مکتب رئالیسم

بسم الله الرحمن الرحیم

 

از تـَرَجُّح بـِلا مـُرَجِّح تا خلق از عدم، امتناع یا امکان؟!

From Unjustified Preponderance to Creatio ex nihilo, Impassible or Possible?!

پیشگفتار

یکی از پر تکرار ترین ادعاهایی که خداناباوران نسبت به جهان بینی خداباوری معتقد به حدوث مخلوقات با محوریت خلق از عدم در ادیان ابراهیمی عنوان میکنند بحث کیفیت فعل خلق کردن بدست خداوند می باشد و سعی دارند خداباوری را به سمتی رهنمون سازند که به یک نوع خلقت ازلی اقرار کند تا دیگر استدلال هایی همچون برهان حدوث و... فاقد وجاهت کافی تلقی شوند. البته دامنه انتقادات نسبت به خلق از عدم محدود به خداناباوران نیست و فی المثل دکتر فرهنگ مهر از زرتشتیان نسبتاً مطرح ایران نیز انتقادات تندی را نسبت به قبول خلق از عدم در ادیان ابراهیمی مطرح می سازد و خلقت از هیچ را در سنت زرتشتی مردود میخواند (نک: دیدی نو از دینی کهن، فرهنگ مهر، صفحه 42 به بعد). در این مقاله من با توضیح مبنایی مباحث مربوطه در فلسفه و منطق بگونه ای که یک مخاطب عادی هم متوجه آنها بشود شروع کرده تا بتوانم در یک سیر مفهوم به شرح و بسط مباحث نسبتاً پیچیده برسم. کلیت درک خلق از عدم ساده هست لکن برخی حواشی آن سبب میشوند آدمی در درک کیفیت خلق از عدم دچار اشکال بشود.

قبل، حین و بعد از نگارش اولیه این مقاله که در قالب یادداشت هایی در یک کانال تلگرامی منتشر شد با تنی چند از افراد صاحب نظر دارای مدارک آکادمیک یا صرفاً فعال در زمینه بحث و یا تحقیق حول فلسفه و منطق و البته منتقد تمام یا بخشی از نتیجه گیری های این مقاله بحث های متعددی کردم و بلا استثناء نقدهای هیچ یک را ردیه نسبت به نتیجه گیری های مقاله نیافتم لکن آن بحث ها سبب شد تا اصلاحات متعددی را بر متن اعمال کنم و ازین رو بنظرم متن به اصطلاح آب دیده قوی شده است. کل متن ارزش مطالعه را دارد و در این بین صرفاً خوانش محتوای فصل چهارم شاید برای برخی مخاطبین کمی مبهم و غیر ضروری تلقی شود. در آن فصل خواستم باطل بودن شبهه ای را که از جانب برخی افراد هم نسبت به ترجح بلامرجح و هم خلق از عدم دیده بودم بطور مفصل اثبات کنم و ممکن است آن شبهه در نظر فردی اساساً محلی از اعراب نداشته باشد بخواهد بررسی شود. میتوانید آن فصل را کلاً نادیده بگیرید و آنچه در نتیجه گیری های مقاله بدنبال آن هستم را در فصول دیگر دنبال کنید.

 

مقدمه

قسمت اول: تعاریف و پرسش های مبنایی

رنه دکارت اصلی را مطرح کرده بود بنام کفایت عِلی Causal adequacy principle که سابقه فحوای آن به آراء فیلسوفان یونان و روم باستان نیز میرسید. بطور خلاصه این اصل میگوید علت باید به اندازه معلول خود واقعی باشد. مثلا یک شیء انتزاعی نمیتواند علت معلولی غیر انتزاعی باشد. بهمین ترتیب به جمله هیچ چیز از هیچ چیز می آید نه همه چیز «Nothing comes from nothing» میرسیم. سؤالی که اینجا مطرح میشود این است که آیا این جمله غیر قابل نقض هست و یا آنکه میتوان نقیضش را ممکن دانست؟!.

ارسطو فیلسوف مشهور یونان باستان در مکتب فلسفه خود تزی داشت بنام علل اربعه که در مکاتب فلسفه اسلامی هم پذیرفته شده است. این علل در پی تبیین یک دسته بندی جامع و کلی برای علل یک معلول هستند و شامل «علت فاعلی، علت غایی، علت مادی و علت صوری» میشوند. مثلا برای یک مجسمه، علت فاعلی میشود انسان، علت مادی سنگ و مواد دیگری که از آن مجسمه ساخته شده است و علت غایی می‌شود هدف انسان از ساخت مجسمه و علت صوری میشود صورت نهایی مجسمه که علت مادی به شکل آن درآمده است.

البته علت مادی یا علت عنصری را بعضاً به قوه موجود در شیء حامل نیز برمیگردانند و این نیست الزاماً ماده ای مثل سنگ باشد و این قوه نقشی مشابه همان سنگ را ایفا میکند:
این بیت توضیح و تفسیری است از بیت گذشته که در آن گفته شد که علت یا خارجی است و یا داخلی، در این بیت توضیح داده شده است که علت داخلی عبارت است از علت مادی و علت صوری، و علت خارجی عبارت است از علت فاعلی و علت غایی.

... از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت که هر حادثی و هر پدیده ای باید یک حامل قوه و استعدادی داشته باشد. نام آن حامل قوه و استعداد ، به اعتباری "ماده" (یا عنصر) و به اعتباری دیگر "علت مادی" (یا علت عنصری) است.

... مطابق آنچه گفته شد ماده عبارت است از حامل قوه و استعداد.

... بلی از سخنان صدر المتالهین و بوعلی استفاده می شود که ماده در اصطلاح حکما دو نوع تعریف دارد و در هر موردی معنی و مفهوم مخصوصی از آن منظور شده است. گاهی به معنی حامل استعداد شیء تعریف شده است که منطبق است بر ماده سابقه شیء و گاهی بر محل صورت یعنی آن چیزی که صورت در حال حاضر لباس او و تعین او شمرده می شود اطلاق شده است. 

شرح منظومه، مرتضی مطهری، جلد دوم، صفحات 3 و 4 و 6

پرسشی که اینجا مطرح است این می باشد که آیا وجود این چهار علت لازم هست برای هر رابطه عِلی-معلولی؟!. 

یکی دیگر از دسته بندی هایی که برای علیت عنوان میشود دسته بندی علت لازم/علت ناقصه و علت کافی/علت تامه هست (با شروط لازم و کافی در منطق اشتباه نشود). عدم علت ناقصه عدم معلول را میرساند ولی وجودش، الزاماً وجود معلول را بدست نمیدهد. بدین صورت که برای بارش باران وجود آب علت لازم هست اما کافی نیست!. یعنی معلول باید بالأخره علت یا عللی باید برای وجود خود داشته باشد اما این علل میتوانند تعیین گر کامل ماهیت این معلول (کیفیتش، ویژگی هایش) نباشند.

دسته بندی دیگر اصل عام علیت و موجبیت علی است. اصل عام علیت General Causal Principle صرفاً اشاره به این دارد که کلیت فرآیند ایجاد معلول نیاز به علت دارد اما ماهیت این معلول بطور کامل برآمده ازین علت میتواند نباشد. موجبیت علی اما اشاره به این دارد که یک معلول حتما علت/عللی باید داشته باشد که بطور کامل بتوانند نفس وجودش و تمام ویژگی هایش را توجیه کنند.

در اینجا دسته بندی دیگری را نیز داریم بنام علت واحد و علت کثیر. اگر معلولی چند علت تامه داشته باشد از عنوان علت کثیر استفاده میشود و اگر یک علت تامه برایش وجود داشته باشد علت واحد عنوان میشود:

تقسیم دوم: علت به واحد (منحصر) و علت کثیر (غیر منحصر) تقسیم می‌شود. و این تقسیم بی‌ ارتباط با تقسیم قبلی [علت تامه و ناقصه] است.

علت واحد: علتی که به تنهایی سبب تحقق معلول است که به آن منحصر هم می‌گویند و همچنین جانشین ناپذیر، مثلا علت انحصاری برای ایجاد عزت خداوند است.

علت کثیر (غیر منحصر یا جانشین پذیر): علتی که سبب ایجاد معلول می‌شود، اما علت‌های دیگری هم می‌توانند وجود معلول را باعث شوند، مثلا اگر علت تامه حرارت، اصطکاک است، می‌تواند این حرارت را علت تامه دیگری هم به نام جریان الکتریسیته ایجاد کند، همانطور که اشعه خورشید هم می‌تواند حرارت را ایجاد کند. پس علت کثیر علت ناقصه نیست.

درس بدایة الحکمة، جلسه 66، آیت الله محمود منتظری مقدم

البته علت ناقصه هم میتواند کثیر یا واحد باشد و بعنوان مثال علت ناقصه کثیر را بر حسب کثیر بودن علت تامه و یا ترجیح بلامرجح میتوان مطرح ساخت. علت کافی بطریق اولی علت لازم محسوب می‌شود چون علاوه بر اینکه عدم وجودش، عدم وجود معلول را میرساند، وجودش نیز الزاماً وجود معلول را بدست خواهد داد:

وتفترقان بأنّ العلّة التامّة یلزم من وجودها وجود المعلول ـ کما سیأتی ـ ومن عدمها عدمه. والعلّة الناقصة لا یلزم من وجودها وجود المعلول ، لکن یلزم من عدمها عدمه ، لمکان توقّف المعلول علیها وعلى غیرها (3).

3. ولا یخفى أنّ فی اطلاق العلّة على بعض ما یتوقّف علیه الشیء المعبّر عنه ب «العلّة الناقصة» نظر. بیان ذلک : أنّه قال صدر المتألّهین فی الأسفار 2 : 127 : «العلّة لها مفهومان : أحدهما هو الشیء الّذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر ، ومن عدمه عدم شیء آخر. وثانیهما هو ما یتوقّف علیه وجود الشیء ، فیمتنع بعدمه ، ولا یجب بوجوده».

نهایة الحکمه، محمد حسین طباطبایی، جلد 2، صفحه 9

واژهٔ «علت» در اصطلاح فلاسفه به دو صورت عام و خاص به‌کار می‌رود. مفهوم عام علت عبارت است از موجودی که تحقق موجود دیگری متوقف بر آن است، هر‌چند برای تحقق آن کافی نباشد، و مفهوم خاص آن عبارت است از موجودی که برای تحقق موجود دیگری کفایت می‌کند.

آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، جلد 2، صفحه 29

پرسشی که در اینجا پدید می آید این است که آیا برای هر رابطه عِلی الزاماً بطور پیشینی باید علت کافی وجود داشته باشد یا وجود علت لازم کفایت می‌کند؟!.

 

قسمت دوم: وجود و عدم

کلمه وجود و نقیضش یعنی عدم فی النفسه دارای بار معنایی خاصی نیستند و استفاده از آنها در بحث دارای وجاهت منطقی نیست چراکه سه نکته باید برای بکار گیری این دو کلمه رعایت شود:

- نخست آنکه باید مشخص شود عدم یا وجود ناظر به چه شیء یا اشیائی هستند. مثل این جمله: اسب صورتی وجود ندارد.

- دوم آنکه باید مشخص شود وجود انتزاعی مد نظر هست یا غیر انتزاعی. مثلا جمله «اسب صورتی وجود ندارد» غلط است چون من در ذهنم میتوانم یک اسب صورتی را تصور کنم (اینکه شیء مد نظر صرفاً فرضی همچون تصورات در روان انسان باشد یا آنکه علاوه بر آن بخشی از علم خداوند نیز در نظر گرفته شود در این مقوله فرقی ندارد و در هر حال انتزاعی محسوب میشود) و بنابراین اسب صورتی وجود دارد اما بصورت انتزاعی. جمله دقیقتر می‌شود: اسب صورتی وجود غیر انتزاعی ندارد.

- سوم آنکه اگر نیاز هست از نظر زمانی و مکانی تخصیص بزنیم بر وجود یا عدم وجود شیء/اشیاء مد نظر تا مطلق انگاری نشود به سبب عدم وجود تخصیص. همچنین از عناوین «بالقوه» و «بالفعل» استفاده شود. جمله «اسب صورتی وجود غیر انتزاعی ندارد» به سبب اینکه میتواند جهانی باشد که در آن اسب صورتی باشد به این صورت باید اصلاح شود:

اسب صورتی در جهان ما وجود غیر انتزاعی ندارد.

باز دوباره چون ممکن است در آینده بتوان اسب صورتی با مهندسی ژنتیک و... ایجاد کرد بهتر است جمله نهایی بدین صورت در بیاید:

اسب صورتی در جهان ما بصورت بالفعل وجود غیر انتزاعی نداشته و ندارد.

معمولاً در محاورات نیاز به این میزان از دقت نمی باشد و بطور پیش فرض برخی قیود و تعابیر توسط طرفین تحمیل می‌شود بر جمله ولی اگر حساسیت در بحثی منطقی بالا باشد بگونه ای که همین تعابیر بتوانند چه بسا نقش مهمی ایفا کنند شایسته هست صریحاً به آنها پرداخته شود. در این سلسله یادداشت ها منظور از وجود، وجود غیر انتزاعی شیء هست. در قسمت پنجم مفصل تر حول این قسمت سخن خواهم راند.

 

قسمت سوم: خلق!

وجود غیر انتزاعی پیدا کردن یک شیء را میتوان به سه صورت عنوان ساخت:

1. من شیء

این همان تبدیل است. چیزی که در علوم تجربی نیز به وفور مشاهده میکنیم. تبدیل انرژی از صورتی به صورتی دیگر یا جرم به انرژی.

2. لا من شیء (آفرینش بدون استفاده از چیزی)

یعنی از هیچ شیء دیگری در امر آفرینش کمک گرفته نشده است.

3. من لا شیء (آفرینش از هیچ چیز)

یعنی عدم به شیء تبدیل شده است.

گرچه در «من لا شیء» نیز از شیئی کمک گرفته نشده در امر خلقت اما با عنایت به آنچه در بخش پیشین گفته شد من لا شیء یعنی عدم وجود شیء تبدیل شده به وجود شیء!. بعبارتی از عدم وجود شیء کمک گرفته شده تا شیء ایجاد شود!. مشخصاً این تعبیر وجاهت منطقی ندارد و آنرا کنار میگذاریم. بنابراین اینکه عنوان شود من لا شیء قابلیت شیء شدن به عدم داده میتواند بعنوان نقدی بر علیه ممکن بودن این نوع آفرینش عنوان شود!.

آنچه در این مقاله بدنبال بررسی اش هستیم آفرینش بصورت لا من شیء هست که خلق از عدم یعنی این و حرف اضافه «از» نباید باعث شود با من لا شیء اشتباه گرفته شود، اینجا منظور از عدم، عدم اشیاء دیگر هست نه تبدیل عدم!. شیء/چیز/Thing کلمه ایست که بر اساس معنای لغوی اش به هرچیزی اطلاق میشود. هر کلمه ای، مفهومی یا... ای با هر بار معنایی مصداقی از «چیز» محسوب میشود. در اینجا هم طبیعتاً شیء، از خداوند تا هر شیء دیگری را شامل میشود؛ فلذا هیچ شیء انتزاعی (مثلا تصورات) یا غیر انتزاعی (قوه یا...) به شیء غیر انتزاعی که خلق شده تبدیل نشده است. بنابراین منظور از خلق از عدم این است که هیچ چیزی وجود نداشته که بخواهد به شیء آفریده شده تبدیل شود، یا چیزی از خداوند صادر شود! یا قوه ای در ذات خداوند باشد بخواهد به مخلوق تبدیل شود یا خلقت از آن صادر شود یا...، عدمی بوده و به یکباره به اراده الهی شیء پدید آمده است.

البته ماهیت شیء نیز بصورت انتزاعی در علم الهی از قبل می‌توانسته وجود داشته باشد. یکی از مثال های ملموسی که میتوان برای خلق از عدم بیان کرد جادوگری هست که چوب دستی خود را می چرخاند و میگوید خرگوش ظاهر شو و به یکباره خرگوشی جلوی چشمان بینندگان ظاهر می‌شود. اگرچه ما انسان ها چون میدانیم توانایی خلق از عدم نداریم و آن جادوگر هم انسان است میگوییم امر بر ما مشتبه شده است، اما براحتی میتوانیم خلق از عدم را تصور کرده و در ادامه اثبات خواهم کرد امری ممکن است (صرف تصور کردن الزاماً محال ذاتی نبودن امری را نمیرساند چون ممکن است تصور کردن بدلیل جهل نسبت به جمع نقیضین بودن آن امر ممکن باشد؛ اما از آنطرف هر امر ممکنی هم طبیعتاً قابل تصور هست). فلذا برای ذات أقدس الهی که قدرت بر خلق کردن دارد این اشکال ما به آن جادوگر نیز مطرح نخواهد بود.

نکته آخر در مقدمه که لازم است بدان اشاره کنم این است که چه به صورت ازلی از ماده‌ای اولیه قائل شویم و بگوییم خداوند آنرا تبدیل میکند و چه خلق از عدم و چه صدور آفرینش و... قائل شویم همگی نه تنها با جهان بینی خداباورانه که با اصول دین اسلام نیز کاملاً سازگارند. بعنوان مثال در حالت وجود ماده ای ازلی که البته ماده فیزیکی عموماً در نظر گرفته نمیشود (گرچه ابهام در تعریف دقیقش به چشم میخورد و همچنین این ماده اولیه میتواند صورت گرفته و ماده فیزیکی ایجاد شود) و حالا بعضاً آنرا هیولا یا هیولی نامیدند (بعنوان ماده اولیه هیولی اولی نیز آنرا نامگذاری کردند)، هیچ معبودی همرده خداوند قرار نگرفته و صرفا یک ماده اولیه خام فاقد هرگونه شعور و آگاهی در نظر گرفته شده است و برخی عنوان کردند نفس رحمانی خداست:

جوهر یعنی وجود عام منبسط. این وجود عام منبسط، خودش تابع است و متبوع او، حق سبحانه است. که این وجود منبسط، صادر نخستین است. این وجود عام، صادر نخستین، نه خلق اول. خود جوهر این وجود عام منبسط تابع است و قائمبه حق است و او را تعبیر به «هباء» می‌کنند، «هباء». در کتابها مثلاً در فتوحات می‌خوانیم هباء، و این کتاب هم بعد، عنوان می‌شود به هباء، یعنی این حقیقت، صادر نخستین که اسامی گوناگون دارد... این جوهر وجود عام منبسط را تعبیر می‌کنند به نفس رحمانی، نفس رحمانی که می‌شنوید و می‌خوانید یعنی این وجود عام منبسط. ... او را نفس رحمانی می گویند و اسامی گوناگون دارد. هبا می‌گویند، هیولی هم می‌گویند، او را یکجا هیولای کلی می‌گویند، و رق منشور می‌گویند، نور مرشوش می‌گویند، و اسمای بسیار دارد.

دروس شرح فصوص قیصری (مقدمه)، علامه حسن زاده آملی (ره)، جلسه 59، الفصل الرابع، الجوهر و العرض علی طریقه أهل الله، زهرا حبیبی مشکینی، 16 دی ماه 1402

هیولی یا نفس رحمانی یا... همان علت مادی در علل اربعه در نظر گرفته میشود و صورت (علت صوری) بدان فعلیت بخشیده و معلول ایجاد خواهد شد و یا آنکه صورت به خود گرفته و به معلول تبدیل خواهد شد. بحثش از حوصله این متن خارج است که هیولا نزد فیلسوفانی همچون ارسطو تا برسد به مکاتب فلسفی همچون مشایی و صدرایی دقیقا به چه صورت بوده و چطور از هیولا به معلول می‌رسیدند و چه تعابیر و تفاسیری را مدافعین این مکاتب بکار بردند. البته حتی اگر ماده ای فیزیکی غیر حادثی هم در اینجا لحاظ شود بهیچ عنوان با توحید ذاتی و افعالی ناسازگاری ندارد چرا که به أحدیت و واحد بودن ذات خداوند هیچ خدشه ای وارد نمی سازد و تقدس و پرستشی هم برای آن ماده مطرح نیست معبود محسوب بشود. هدف این است که خلق از عدم نیز در کنار خلق از ماده ای اولیه و یا دیگر صورت های مطروحه مربوط به کیفیت امر خلقت توسط خداوند که محال ذاتی نیستند، بعنوان امری ممکن تبیین شود نه آنکه برای کیفیت خلقت توسط ذات أقدس الهی حصر ایجاد کنیم.

 

فصل اول) ترجح بلامرجح و ترجیح بلامرجح: تعریف

1.1. پیش درآمد

از نظر لغوی میتوان بدین صورت این دو اصطلاح را تعریف کرد:

- رجحان یعنی برتری

- مرجح یعنی رجحان داده شده.

- بلامرجح یعنی بدون آنکه رجحانی داده شود.

- ترجح یعنی رجحان یافتن.

- ترجیح یعنی رجحان دادن.

بدین صورت ترجح و ترجیح بلامرجح اشاره به امری/اموری، ماهیتی/ماهیاتی یا... ای دارند که توسط فاعلی یا بدون فاعلی وجود پیدا میکند/میکنند یا معدوم میشود/میشوند بدون آنکه این وجود یا معدوم شدن رجحانی نسبت به حالت نقیض داشته باشد. قبل از بیان تفصیلی تعاریف ابتدا کمی حول مقوله علیت می بایست توضیحاتی را عرض کنم.

علیت را میتوان به دو صورت یکی در فلسفه تحلیلی بر اساس تعریف پروفسور ویلیام لین کریگ و دیگری در فلسفه اسلامی تعریف کرد. اولی علیت را مشابه متکلمین مسلمان منوط به حدوث اشیاء عنوان میکند یعنی هر شیئی که وجودش حادث باشد معلول محسوب شده و نیازمند علت (ولو ناقصه) است (بدون الزام بر وجود علت تامه)؛ دومی منوط به امکان. کریگ میگوید:

هر شیئی که آغاز وجودی دارد علتی برای وجود خود دارد.

Whatever begins to exist has a cause of its existence.

William Lane Craig, “The Existence of God and the Beginning of the Universe.” Truth: A Journal of Modern Thought 3 (1991): 85‐96, page 4

منظور از حدوث آغاز زمانی داشتن است و در پیوست فصل سوم و نیز در فصل چهارم به تعریف دقیق تر آن خواهم پرداخت.

زمان در اینجا نسبی و بر اساس تغییرات در نظر گرفته میشود، فی المثل نسبت به رویدادهای فیزیکی یا حتی افعال یک فاعل خود آگاه ازلی (قبل و بعد فعل) یا... . در فلسفه اسلامی اما شیئی که ممکن الوجود باشد نیازمند علت است نه الزاماً حادث:

هر موجود ممکن الوجود بالضروره نیازمند به علت است که آن نیز محتاج به علت خواهد بود، اکنون آن علت از دو حالت «واجب الوجود» و «ممکن الوجود» بیرون نیست. در فرض نخست، مطلوب یعنى واجب الوجود اثبات مى‌شود و در فرض دوم نیاز به علت براى آن ضرورى است. اکنون سخن گذشته در مورد این علت و سؤال از اینکه واجب الوجود است یا ممکن الوجود، تکرار مى‌شود و این تکرار سؤال و نقل کلام هم‌چنان ادامه مى‌یابد و سرانجام یا به بن‌بست «دور» مى‌انجامد و یا به محذور «تسلسل» دچار مى‌گردد. و چون «دور» و «تسلسل» از نظر عقل محالند، شقّ سوم، که عبارت است از منتهى شدن به واجب الوجود، اثبات مى‌گردد.

قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، غلام حسین ابراهیمی دینانی، جلد 1، صفحه 137

ممکن الوجود یعنی شیئی که امکان معدوم بودن/شدن داشته باشد و فرض عدم آن، محال ذاتی نباشد و وجود یا عدمش فی النفسه نسبت به یکدیگر رجحانی نداشته و برابر باشند. اگرهم شیئی در جهان ما واجب الوجود باشد و عدم آن در این جهان جمع نقیضین باشد اما بتوان جهان ممکنی را داشت بدون آن شیء، طبیعتاً ممکن الوجود است. اگر وجود شیء فی النفسه رجحان داشته باشد بر عدمش می‌شود واجب الوجود و اگر عدم رجحان داشته باشد میشود ممتنع الوجود.

 

1.2. دسته بندی

میتوان چهار نوع دسته بندی را برای ترجح بلامرجح برشمرد که بصورت جداگانه بهمراه ذکر مثال بررسی میشوند.

 

1.2.1. ترجیح بلامرجح Preponderance without a Preponderator

هرگاه دو فکر یا دو دلیل در مقام معارضه با یکدیگر قرار گیرند، و یکى از آن دو داراى مزیتى باشد، آن مزیت را مرجح (به تشدید و کسر جیم) نامند. و دارنده چنین مزیتى را راجح گویند. و نقطه مقابل آن را مرجوح خوانند. بنابراین در مقام تعارض تقدیم مرجوح بر راجح ترجیح بلا مرجح است، و ترجیح بلا مرجح عقلا قبیح و زشت است.

فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، عیسی ولایی، جلد اول، صفحه 138

ترجیح بر وزن تفعیل اشاره به برتری دادن یا قرار دادن رجحان توسط فاعل به منظور انجام فعلی دارد. بلامرجح یعنی انجام فعل بدون آنکه رجحانی داشته باشد صورت بپذیرد. بطور کلی ترجیح بلامرجح دو خدشه نسبت به تعبیر کلاسیک از اصل علیت وارد می‌کند:

- نخست نفی علت غایی از علل اربعه

- دوم نفی الزام بر وجود علت تامه (علت کافی) و مکفی بودن علت ناقصه (علت لازم) برای پدید آمدن معلول.

ترجیح بلامرجح به دو دسته تقسیم میشود:

ترجیح بلامرجح میان عدم و وجود یک ماهیت

فاعل در اینجا ماهیت یا ماهیات یا اموری را معدوم میکند یا به آنها وجود می بخشد بدون آنکه رجحانی مابین عدم و وجودشان باشد؛ ماننده خوردن یا نخوردن غذا!. امتناع (ممکن نبودن) این حالت از ترجیح بلامرجح بعنوان مثال در فلسفه اسلامی بدیهی عنوان میشود و علت غایی میتواند حتی اختلال روانی انسان یا بر مبنای جبر گرایی ژنتیکی یا الهیاتی یا... در نظر گرفته شود.

ترجیح احد المتساویین

مانند کسی که به جهت ترس از درنده در حال فرار است و به دو راهی می رسد که در رساندن او به مقصودش مساوی است. در اینجا فاعل دارای غرض است و آن فرار از درنده است اما آیا انتخاب یکی از این دو مسیر که هر دو او را به غایت می رساند نیز نیازمند مرجح است یا نه؟ و یا مانند فردی که گرسنه یا تشنه است و دو قرض نان و یا دو لیوان آب که هیچ تفاوتی با هم ندارد در اختیار دارد . او هر کدام از این نانها و یا آبها را استفاده نماید به غرض خویش رسیده است.

درس کلام آیت الله علی ربانی گلپایگانی، قاعده ترجیح بلامرجح، 90/11/9

گرچه برخی سعی دارند این مدل ترجیح بلامرجح را که مابین دو یا چند ماهیت رخ میدهد ناقض علت غایی و علت تامه ندانند چون معلول اقدام به فرار علت غایی و تامه داشته ولی در حقیقت ما اینجا با دو معلول طرف هستیم (یکی نفس اقدام به فرار و دیگری انتخاب راه فرار) و ایشان می بایست اثبات کنند معلول دوم نسبت به ممکن هایی که موجود نشدند داشته است که نمیتوانند!. درست است که انتخاب راه شرق و عدم انتخاب راه غرب توسط انسانی که درنده ای بدنبال وی هست معلول علت اقدام به فرار انسان هست که آن علت، خود معلول اختیار انسان و علت غایی میل به بقا است؛ ولی راهی که انتخاب شده رجحانی نسبت به راه انتخاب نشده ندارد فلذا صرفا علت ناقصه اقدام به فرار انسان را داریم که الزاما راه شرق را که انسان انتخاب کرده بدست نمیدهد و علت تامه نیست! همچنین هدفی هم پشت ترجیح دادن شرق به غرب نبوده است. بنابراین این مدل از ترجیح بلامرجح امتناع ذاتی ندارد و حتی قبیح هم نیست! و بسیار پیش می آید که ما در زندگی روزمره مرتکب آن بشویم.

فلذا اینکه فردی همچون ملاصدرا در جلد یکم کتاب أسفار ادعا کرده است قبول ترجیح بلامرجح مخالفت با فطرت بشری است «و من استحل ترجیح الشی‌ء بلا مرجح یوشک أن یسلک سبیل الخروج عن الفطرة البشریة لخباثة ذاتیة» بهیچ روی دیدگاه صحیحی نیست. گرچه برخی مدعی شدند منظور وی حالت اول ترجیح بلامرجح بوده نه دوم (با وجود آنکه خودش تخصیصی اینجا بیان نکرده).

بعضاً بواسطه ممکن بودن ترجح احد المتساویین کلا ترجیح بلامرجح را دارای امتناع ذاتی ندانسته و میان حالت یک و دو فرقی نگذاشته اند:

ترجیح بلامرجح قبیح است لکن ممتنع ذاتی نیست. مثل این که دو کاسه جلوی شماست و شما کاسه‌ی سمت راستی را می‌گیرید با این که کاسه‌ی سمت چپ مزایا دارد به این می‌گویند ترجیح بلا مرجح که قبیح است اما ممتنع ذاتی نیست مثل اجتماع نقیضین.

درس کفایة الاصول - اصول عملیه و تعارض، جلسه 129: تعارض الدلیلین 12، آیت الله قادر حیدری فسایی

ادعای بداهت داشتن وقتی اختلاف در قبول آن در میان فلاسفه و منطق دانان باشد هیچ ارزشی در بحثی که طرف مقابل آن بداهت را قبول ندارد، نخواهد داشت:

در مقابل کسانی که این قاعده را محال می‌دانند به شواهد حسی و مثال نپرداخته اند. برخی از فلاسفه مساله را به وجدان احاله داده اند. اما این جواب، یک شمشیر دو لبه است. و طرف مقابل نیز می تواند از آن استفاده کند. برخی دیگر از فلاسفه گفته شده محال بودن ترجیح بلا مرجح مانند محال بودن ترجح بلا مرجح بدیهی است. اما این سخن نیز یک ادعا بیش نیست و بداهت ترجیح بلا مرجح به وضوع دیگری نیست.

درس کلام آیت الله علی ربانی گلپایگانی، دلیل عقلی بر قاعده تبعیت (بررسی ترجیح بلا مرجح)، 90/10/20

در اینکه قاعده ترجح بلا مرجح دارای بداهت است تردیدی نیست اما بداهت را در مورد ترجیح بلا مرجح نمی توان پذیرفت. اگر شما می گویید وجدان سلیم می گوید که ترجیح بلا مرجح ممتنع است، منکرین نیز در نقطه مقابل می گویند خیر این گونه نیست وجدان ما حکم می کند که چنین ترجیحی محال نیست. ایشان حتی مثالهایی به عنوان شاهد اندیشه خود بیان می دارند. ... حاصل کلام اینکه قاعده ترجح بلا مرجح امری بدیهی است. در صورتی که ما اثبات کنیم قاعده ترجیح بلا مرجح به این قاعده باز می گردد، ‌در آن صورت این قاعده اثبات می شود و الا چنین نخواهد بود. از همین جا فهمیده می شود که ادعای بداهیت این قاعده صحیح نیست بلکه نیازمند دلیل است.

درس کلام آیت الله علی ربانی گلپایگانی، قاعده ترجیح بلامرجح، 90/11/8

مثال دیگری که برای ترجیح احد المتساویین میتوان اقامه کرد مربوط به زمانیست که لیوان شربتی را از سینی شربت در مهمانی بر میداریم در حالیکه سینی پر از لیوان شربت است. حال از میان آن لیوان هایی که جلوی روی ما در سینی هستند چرا مثلا لیوان شماره 1 از سمت راست را انتخاب کردیم؟. عموماً ترجیح بلامرجح را بطور کامل جدای از ترجح بلامرجح میدانند ولی من با لحاظ معنای لغوی ترجح بلامرجح از آنجا که اعم از ترجیح میتواند در نظر گرفته شود، ترجیح را زیر مجموعه ترجح عنوان ساختم. از طرفی دیگر، دکتر دینانی نیز بواسطه یکی بودن حکم هردو آنها را سوای از هم ندانسته و در اینباره میگوید:

در خاتمه این مبحث، تذکر نکته‌اى ضرورى به نظر مى‌رسد و آن عبارت است از این که برخى پنداشته‌اند بین «ترجیح بلا مرجّح» از باب تفعیل و «ترجّح بلا مرجّح» از باب تفعّل، تفاوت وجود دارد و آنچه محکوم است به امتناع، ترجّح از باب تفعّل است نه ترجیح از باب تفعیل؛ بلکه ترجیح بلا مرجّح از باب تفعیل فقط قبیح است نه ممتنع. در پاسخ این گروه گفته مى‌شود میان «ترجیح بلا مرجّح» به صورت تفعیل و «ترجّح بلا مرجّح» به صورت تفعّل از حیث حکم به امتناع، تفاوتى وجود ندارد و هردو مورد داراى حکم واحدى است، فقط تفاوت در این است که اگر این حکم را به فاعل نسبت دهیم، ترجیح بلا مرجّح به صورت تفعیل بیان مى‌شود، ولى اگر آن را به نفس ماهیت مورد بحث نسبت دهیم، ترجّح بلا مرجّح به صورت تفعّل تعبیر خواهد شد. بنابراین تفاوتى از حیث حکم بین این دو طرز تعبیر وجود ندارد و مفاد هردو یکى بیش نیست.

قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، غلام حسین ابراهیمی دینانی، جلد 1، صفحه 135

گرچه در مستقل ندانستن این دو مقوله با دکتر دینانی هم رأی هستم ولی مشخصاً در حکم آنها میتواند هیچ اشتراکی نباشد که دلایل این امر را متذکر شدم. هردو نوع ترجیح بلامرجح متضمن نفی علت تامه هستند و نیز علت غایی در علل اربعه اما تفاوتشان در اینجاست که در حالت اول الزامی نیست ماهیت یا ماهیات معدوم یا موجود شوند اما در حالت دوم الزام هست از میان ماهیات یک یا برخی موجود یا معدوم شوند.

 

1.2.2.  ترجح بلامرجح Unjustified Preponderance

مشابه ترجیح بلامرجح در اینجا ترجح بلامرجح نیز به دو دسته تقسیم بندی میشود:

ترجح بلامرجح میان عدم و وجود یک ماهیت

ترجح در اینجا یعنی یک ماهیت غیر انتزاعی که حادث هست بدون آنکه عاملی یا فاعلی باشد و یا آنکه وجودش نسبت به عدمش برتری/رجحانی داشته باشد وجود غیر انتزاعی پیدا کند و یا آنکه بعد از وجود غیر انتزاعی پیدا کردن مشابه ایجاد شدن بی علتش، معدوم شود!. ماننده همان مثال جادوگر است که در بخش مقدمه اقامه کردم با این تفاوت که جادوگری نداشته باشیم. یا آنکه یک هیچ کوانتومی بصورت غیر انتزاعی داشته باشیم و سپس بواسطه نقض اصل پایستگی انرژی از آن حالت خلأ یک میدان کوانتومی، بیگ بنگ جهان ما رخ دهد. علاوه بر پیدایش جهان از یک هیچ کوانتومی بدون فاعل و بواسطه نقض پایستگی انرژی، تزهای برخی فیزیکدانان خدا ناباور مبنی بر احتمال نقض پایستگی انرژی بواسطه انبساط جهان یا ایجاد و معدوم شدن ذرات مجازی ازین حیث است. بطور کل هر فرضیه ای که پایستگی انرژی را ولو بصورت موقت نقض کند بدون آنکه این نقض را به یک یا چند فاعل نسبت دهد مصداقی ازین حالت از ترجح بلامرجح میتواند باشد.

این نوع ترجح بلامرجح سه نتیجه در پی خواهد داشت:

- نقض علت تامه

- نقض علت ناقصه

- نقض علت فاعلی و علت غایی و علت مادی در علل اربعه

بطور کل میتوان گفت این حالت از ترجح بلامرجح نقیض علیت می باشد، بر خلاف حالات دیگر که نقیض جنبه هایی از علیت کلاسیک هستند.

من بنا دارم به دو دلیل این نوع از ترجح بلامرجح را امری ناممکن بواسطه ادراک ما ازین جهان بدانم:

- اول آنکه اگر بنا باشد در جهان ما بوقوع بپیوندد در آن صورت میتوان گفت «عدم مطلق غیر انتزاعی» میتواند باشد و به یکباره شاهد پدید آمدن یا حادث شدن و وجود غیر انتزاعی پیدا کردن هر نوع شیئی باشیم!. بعبارتی پرسش بنیادین «چرا بجای هیچ، چیزی وجود دارد؟» بجای آنکه وجود شیء/اشیاء ازلی را موجه سازد که محدود میکنند این پدید آمدن را، بی معنا تلقی خواهد شد و نتیجه خواهد داد «بجای هیچ هر چیزی میتواند وجود داشته باشد»!. این چنین چیزی فکر نکنم نزد هیچ دانشمندی معتبر تلقی شود، دست کم فیلسوف، منطق دان، فیزیکدان یا... ای را ندیدم این چنین عقیده ای داشته باشد، شایدهم این چنین فردی باشد ولی بهرحال شهود غالب دانشمندان و همچنین بطور کل انسان ها با عقل متعارف بنظرم این مقوله را تأیید نمیکند.

تجربه دست کم اکثریت غالب انسانها در اینجا رأی به بعید بودن وقوع بدون محدودیت این حالت از ترجح بلامرجح مبتنی بر حدوث در این جهان بواسطه ادراکی ما از آن داریم میدهد.

- دلیل دوم آنکه در این صورت ما باید شاهد فی المثل نقض چندین و چندباره اصل پایستگی انرژی یا پدید آمدن اشیاء غیر انتزاعی حادث مختلف بصورت تصادفی و یا تمامی اشیاء مربوطه بصورت مطلق بشویم در حالیکه میدانیم این چنین چیزی بهیچ روی در جهان ما وجود ندارد. اینکه بگوییم موقتاً پایستگی انرژی نقض میشود یا در مقیاس گلوبال نقض میشود نه لوکال، توجیهاتی هستند که خود ابهام دیگری را مبنی بر اینکه چرا این حدود بر وقوع ترجح بلامرجح اعمال شدند پدید می آورند. بنابراین برای وقوعش می بایست قائل به چارچوب باشیم!. این چارچوب چطور تعیین شده است؟.

امتناعی که عنوان ساختم صرفاً ناظر به تأیید الزام بر وجود علت ناقصه محدود کننده وقوع این نوع از ترجح بلامرجح مبتنی بر حدوث بوده نه آنکه کلا غیر ممکن باشد ترجح بلامرجح حتی در جهان ما رخ دهد. نقد نیز نسبت به فقط این جنبه از ترجح بلامرجح هست؛ یعنی بعید بودن بدون محدودیت و مطلق ایجاد یا معدوم شدن غیر انتزاعی ماهیت یا ماهیات حادث بدون آنکه مبدأ فاعلی داشته باشیم که این ایجاد یا معدوم شدن را محدود کند؛ سه حالت دیگر به سبب آنکه علت لازم را نفی نمیکنند ربطی به این بداهت و بطور کل ادله ای که در اینجا عنوان شد ندارند.

آنچه در اینجا موجه میشود وجود حداقل یک علت فاعلی ناقصه برای اشیاء حادث است تا وجود پیدا کردن و معدوم شدن غیر انتزاعی اشیاء را محدود و تعیین کند چه اشیائی خلق یا معدوم بشوند و در نتیجه با عنایت به تعریف علیت بر مبنای حدوث، وجود حداقل یک فاعل ازلی (غیر حادث) موجه میشود یعنی زمانی را نتوان عنوان ساخت که این علت فاعلی وجود غیر انتزاعی نداشته باشد. ادله ما نمیگوید پدید آمدن بطور عامیانه خود بخودی (تصادفی مطلق) اشیاء ناممکن هست، چرا که محال ذاتی نیست، صرفاً عنوان میشود این پدید آمدن بواسطه شهود و ادراک ما ازین دنیا یک فاعل تعیین گر میخواهد تا مشخص سازد چه اشیائی پدید بیایند و ترجح بلامرجح هم رخ دهد در یک چارچوب مشخصی بوقوع خواهد پیوست که توسط این علت فاعلی تعیین شده است.

این مبنای مبتنی بر تجربه برای علیت، اثباتی بدست نمیدهد (بر مبنای اثباتی صوری نیست و بعنوان مثال نقیضش را به جمع نقیضین برنمیگرداند) و ناقض الزام بر وجود علت تامه است چون صرفاً وقوع حالت اول ترجح بلامرجح در جهان ما را آنهم بصورت مطلق بعید و بشدت دور از ذهن و مخالف عقل سلیم عنوان میکند نه وقوع با محدودیتش و نه حالت دوم ترجح بلامرجح و نه هیچ یک از دو حالت ترجیح بلامرجح را. همچنین توجه داشته باشید که علیت مبتنی بر ممکن الوجود در این سیر موجه سازی جایی ندارد.

ترجح احد المتساویین

در اینجا دسته ای از ماهیت ها شامل دو ماهیت یا بیشتر داریم که یک یا هر رقمی غیر از تمامشان وجود غیر انتزاعی پیدا می‌کنند در حالیکه نسبت به ماهیت های دیگر برتری نداشتند اما می بایست بدلیل وجود علت ناقصه یک یا چندی ازین ماهیت ها وجود غیر انتزاعی پیدا میکردند. همچنین معدوم شدن این ماهیات نیز مصداقی دیگر از ترجح بلامرجح است. بطور کل در این دسته بندی، موجود یا معدوم شدن هردو مد نظر است.

مثال بارز و ملموس این نوع ترجح بلامرجح تعیین جهت اسپین در مکانیک کوانتوم بواسطه عمل اندازه گیری است. ذرات بنیادی در مدل استاندارد ذرات بنیادی در فیزیک مدرن به دو دسته فرمیون ها و بوزون ها تقسیم بندی میشوند. این ذرات همگی خاصیتی بنام اسپین دارند که ذاتی هست (البته پروتون و نوترون هم اسپین دارند با اینکه ذره بنیادی نیستند). مثال این اسپین ذاتی در فیزیک کلاسیک چرخش کره زمین به دور خودش هست گرچه صرفاً یک مثال هست و دقیق نمی باشد. برای فرمیون ها اسپین نیمه صحیح 1/2 و برای بوزون ها اسپین صحیح 1 یا 0 (صرفاً بوزون هیگز) را داریم (اسپین 2 نیز برای ذره فرضی گرویتون که خارج از مدل ماست). همچنین یک جهت اسپین نیز داریم که از رابطه 2s+1 بدست می آید و s میزان اسپین هست، مثلا فرمیون ها با اسپین 1/2، دو جهت اسپین اصطلاحاً بالا (Spin up) یا پایین (Spin down) دارند (1/2+ یا 1/2-) برای هر سه محور مختصات که بطور مستقل قابل اندازه گیری است. استثنائاً فوتون چون جرم ندارد با اینکه اسپینش 1 هست ولی سه جهت اسپین ندارد و دارای دو جهت می باشد. میزان اسپین برای هر ذره ثابت است ولی جهت اسپین متغیر می باشد.

جهت اسپین بواسطه اندازه گیری اسپین در هر راستا از محور مختصات یعنی x و y و z (برای اسپین غیر صفر) که میشود S_x و S_y و S_z بطور جداگانه مشخص میشود (البته استثنائاً مقوله جهت اسپین برای فوتون بدلیل بدون جرم بودن و ویژگی هلیسیتی در راستای دو محور x و y متفاوت از ذرات با جرم و اسپین غیر صفر است) و در هربار اندازه گیری نتیجه متفاوت میتواند باشد. همچنین بنابر اصل عدم قطعیت در یک زمان تنها میتوان جهت اسپین را در یک راستا بواسطه اندازه گیری بطور قطع دانست و جهت اسپین در دو راستای دیگر در حالت نامعین با احتمال 50-50 برای هردو حالت بالا یا پایین باقی می ماند. بنابر آنچه در تفسیر کپنهاگن از مکانیک کوانتوم میدانیم گرچه عمل اندازه گیری علت تعیین جهت اسپین می باشد (تأیید اصل عام علیت) ولی نوع جهت اسپین تحت انتخاب ما و یا مرتبط با فعل و روش اندازه گیری نیست و بصورت کاملا تصادفی بدون آنکه اسپین بالا نسبت به پایین یا بالعکس رجحانی داشته باشد برای سیستم ما در هر سه محور مختصات تعیین میشود.

برای درک بهتر از دو تکست بوک حوزه فیزیک متن هایی را در اینجا قرار میدهم:

تکست بوک فیزیک مدرن (Modern Physics) اثر پروفسور کنث کرین (Kenneth Krane)

کرین در فصل 7 (THE HYDROGEN ATOM)، بخش 7.6 (INTRINSIC SPIN) قسمت The Stern-Gerlach Experiment (صفحات 213 الی 215) که درباره آزمایش اشترن-گرلاخ توضیحات مربوطه را ارائه داده است، عنوان میکند که یک الکترون در یک اتم دو نوع تکانه زاویه‌ای دارد، تقریباً مانند زمین که هم به دور خورشید می‌چرخد و هم به دور محور خود می‌چرخد. الکترون دارای یک تکانه زاویه‌ای مداری (Orbital Angular Momentum) به نام ‎L‎ است که حرکت الکترون به دور هسته را مشخص می‌کند، و یک تکانه زاویه‌ای ذاتی ‎S‎ دارد که طوری رفتار می‌کند که انگار الکترون به دور محور خود می‌چرخد. به همین دلیل، ‎S‎ معمولاً اسپین ذاتی (Intrinsic Spin) نامیده می‌شود.

البته کرین متذکر میشود که استفاده از قیاس کلاسیک برای تصور الکترون به عنوان یک توپ باردار کوچک که به دور یک محور می‌چرخد، درست نیست، زیرا الکترون یک ذره نقطه‌ای (Point Particle) بدون اندازه فیزیکی است. کرین همچنین عنوان میکند برای توجیه نتیجه آزمایش اشترن-گرلاخ (Stern-Gerlach experiment)، باید به الکترون عدد کوانتومی اسپین ذاتی (Intrinsic Spin Quantum Number) s برابر با ‎1/2‎ اختصاص دهیم. کرین در نهایت برای الکترون بیرونی ترین لایه اتم نقره در آزمایش اشترن-گرلاخ عنوان میکند الکترونهای دیگر نقشی در خواص مغناطیسی اتم ایفا نمیکنند و رفتار مغناطیسی کاملاً ناشی از گشتاور مغناطیسی اسپین است که تنها دو جهت گیری ممکن در میدان مغناطیسی دارد (ms=+1/2, ms=-1/2). با کنار قرار دادن این فکت علمی یعنی ممکن بودن دو جهت اسپین برای الکترون در کنار آنچه کرین در قسمت هفتم فصل چهار کتاب 4.7 PROBABILITY AND RANDOMNESS میگوید متوجه میشویم در فیزیک امروزی علیرغم اینکه هیچ رجحانی مابین جهت های اسپین نسبت به یکدیگر نیست اما بواسطه عمل اندازه گیری یکی از آنها بطور کاملا تصادفی برای ذره لحاظ میشود:

بدون شک میتوان استدلال کرد که فرآیندهایی مانند پرتاب سکه یا انداختن تاس، ذاتاً تصادفی نیستند، بلکه ماهیت به ظاهر تصادفی نتیجه صرفاً بازتاب دهنده محدودیت دانش ما از وضعیت سیستم است. بعنوان مثال، اگر اطلاعات دقیقی درباره نحوه پرتاب تاس (مقدار و جهت سرعت اولیه، جهت گیری ابتدایی، سرعت چرخشی) و قوانین حاکم بر برخورد آن با سطح میداشتیم، میتوانستیم به طور دقیق پیش بینی کنیم که تاس چگونه فرود خواهد آمد. (بطور مشابه، اگر دانش بسیار عمیقتری درباره فیزیک جو یا فیزیولوژی داشته باشیم، میتوانیم با قطعیت پیشبینی کنیم که فردا باران خواهد آمد یا یک بیمار خاص زنده خواهد ماند). زمانی که نتایج را بر اساس احتمالات تحلیل میکنیم، در واقع به ناتوانی خود در انجام تحلیل دقیق اذعان داریم.

مکتب فکری وجود دارد که معتقد است وضعیتی مشابه در فیزیک کوانتومی نیز حاکم است. بر اساس این تفسیر، اگر تنها ماهیت مجموعه ای از متغیرهای موسوم به «متغیرهای پنهان» که حرکت الکترون در اتم را تعیین میکنند میشناختیم، میتوانستیم رفتار آن را بطور دقیق پیش بینی کنیم. با این حال، شواهد تجربی با این نظریه سازگاری ندارند و بنابراین باید نتیجه بگیریم که رفتار تصادفی سیستم های تحت حاکمیت قوانین فیزیک کوانتومی، جنبه ای بنیادی از طبیعت است و نه پیامد محدودیت دانش ما از ویژگی های سیستم.

Of course, one could argue that the flip of a coin or the roll of the dice is not a random process, but that the apparently random nature of the outcome simply reflects our lack of knowledge of the state of the system. For example, if we knew exactly how the dice were thrown (magnitude and direction of initial velocity, initial orientation, rotational speed) and precisely what the laws are that govern their bouncing on the table, we should be able to predict exactly how they would land. (Similarly, if we knew a great deal more about atmospheric physics or physiology, we could predict with certainty whether or not it will rain tomorrow or an individual patient will survive.) When we instead analyze the outcomes in terms of probabilities, we are really admitting our inability to do the analysis exactly. There is a school of thought that asserts that the same situation exists in quantum physics. According to this interpretation, we could predict exactly the behavior of the electron in our atom if only we knew the nature of a set of so-called “hidden variables” that determine its motion. However, experimental evidence disagrees with this theory, and so we must conclude that the random behavior of a system governed by the laws of quantum physics is a fundamental aspect of nature and not a result of our limited knowledge of the properties of the system.

... However, the number of discrete images on the screen does not agree with our expectations that it be an odd number. We expect 2l + 1 images, so for two images we should have l = 1/2, which is not permitted by the Schrodinger ¨ equation. We can resolve this dilemma if there is another contribution to the angular momentum of the atom, the intrinsic angular momentum of the electron. An electron in an atom has two kinds of angular momentum, somewhat like the Earth as it both orbits the Sun and rotates on its axis. The electron has an orbital angular momentum L- , which characterizes the motion of the electron about the nucleus, and an intrinsic angular momentum S- , which behaves as if the electron were spinning about its axis. For this reason, S- is usually called the intrinsic spin. (However, it is not correct to use the classical analogy to think of the electron as a tiny ball of charge spinning about an axis, because the electron is a point particle with no physical size.)

... In order to explain the result of the Stern-Gerlach experiment, we must assign to the electron an intrinsic spin quantum number s of 1/2. The intrinsic spin behaves much like the orbital angular momentum; there is the quantum number s (which we can regard as a label arising from the mathematics), the angular momentum vector S-, a z component Sz, an associated magnetic moment μ- S, and a spin magnetic quantum number ms. Figure 7.18 illustrates the vector properties of S-, and Table 7.2 compares the properties of orbital and spin angular momentum for electrons in atoms.

Krane, K. (2012). Modern Physics (3rd ed.). John Wiley & Sons.

در اینجا بوضوح ترجح بلامرجح اتفاق افتاده است و توجیه مبتنی بر متغیرهای پنهان گرچه بطور کامل منسوخ نشده ولی در حد یک فرضیه کاملا کم اهمیت در علم امروزی بدان نگاه میشود.

تکست بوک مقدمه ای بر مکانیک کوانتومی (Introduction to Quantum Mechanics) اثر پروفسور دیوید جی. گریفیث (David J. Griffiths)

گریفیث در فصل 4 (Quantum Mechanics in Three Dimensions) بخش 4.4 (Spin) قسمت اول (Spin 1/2) گفتار در خور توجهی داشته و میگوید:

در اینجا میخواهم شما را با یک سناریوی فرضی اندازه‌گیری مربوط به اسپین 1/2 همراهی کنم، چرا که این مثال به شکلی کاملاً ملموس برخی از مفاهیم انتزاعی را که پیشتر در فصل 1 بررسی کردیم، روشن می‌سازد. فرض کنید ذره‌ای در حالت مشخص قرار دارد [منظور باید تعیین تابع موج اولیه باشد]. اگر کسی بپرسد: «پارامتر z تکانه زاویه‌ای اسپین این ذره چقدر است؟ [منظور اندازه گیری اسپین در راستای محور z و تعیین جهت اسپین در آن راستا است]»، می‌توانیم پاسخی بی‌ابهام بدهیم: زیرا اندازه‌ گیری قطعاً این مقدار را نشان خواهد داد. اما اگر پرسشگر بپرسد: «مولفه x تکانه زاویه‌ای اسپین این ذره چقدر است؟»، مجبوریم پاسخمان را با احتیاط بیان کنیم: اگر اندازه گیری کنید، شانس هریک از پاسخ ها پنجاه-پنجاه است [یعنی احتمال 50 درصد برای اسپین بالا و 50 درصد برای اسپین پایین] یا اگر پرسشگر یک فیزیکدان کلاسیک یا «واقع‌ گرا» (به معنای بخش 1.2) باشد، این پاسخ را ناکافی – اگر نه بی‌ادبانه – خواهد دانست: «آیا می‌گویید که حالت واقعی این ذره را نمی‌دانید؟» بالعکس؛ من دقیقاً می‌دانم حالت ذره چیست: «پس چرا نمی‌توانید مقدار پارامتر x اسپین آن را مشخص کنید؟» زیرا این ذره اساساً فاقد مقدار مشخصی برای مولفه x اسپین است. در واقع، چنین چیزی امکان‌پذیر نیست، چراکه اگر هم به طور همزمان تعریف شده باشند، اصل عدم قطعیت نقض خواهد شد.

در این لحظه، رقیب ما لوله آزمایش را برمی‌دارد و پارامتر x اسپین پارتیکل را اندازه‌گیری می‌کند؛ فرض کنیم که مقدار ‎+ħ/2‎ را به دست می‌آورد. “آها!” (با پیروزی فریاد می‌زند)، “تو دروغ گفتی! این ذره مقدار کاملاً مشخصی برای جهت اسپین در راستای محور (x) (S_x) دارد: ‎+ħ/2‎.” خب، بله—اکنون دارد، اما این ثابت نمی‌کند که قبل از اندازه‌ گیری شما این مقدار را داشته است. “واضح است که به موشکافی افتاده‌ای. و به هر حال، اصل عدم قطعیت تو چه شد؟ من اکنون هم ‎S_z‎ و هم ‎S_x‎ را می‌دانم.” متاسفم، اما اینطور نیست: در جریان اندازه‌گیری خود، شما حالت (State) ذره را تغییر دادید؛ اکنون ذره در حالت ‎|+x⟩‎ است، و در حالی که مقدار ‎S_x‎ را می‌دانید، دیگر مقدار ‎S_z‎ را نمی‌دانید. “اما من نهایت دقت را به خرج دادم که هنگام اندازه‌ گیری ‎S_x‎، ذره را مختل نکنم.” بسیار خب، اگر حرف مرا باور نمی‌کنید، آن را بررسی کنید: ‎S_z‎ را اندازه‌گیری کنید و ببینید چه به دست می‌آورید. (البته، ممکن است ‎+ħ/2‎ را به دست آورد، که برای استدلال من شرم‌ آور خواهد بود—اما اگر این کل سناریو را بارها و بارها تکرار کنیم، نیمی از اوقات او ‎-ħ/2‎ را به دست خواهد آورد).

برای فرد عادی، فیلسوف، یا فیزیکدان کلاسیک، جمله‌ای به شکل “این ذره موقعیت (Position) مشخصی ندارد” (یا تکانه، یا جهت تکانه زاویه‌ای اسپین در راستای محور x یا هر چیز دیگر) مبهم، ناشیانه، یا (بدتر از همه) عمیق به نظر می‌رسد. هیچ‌ کدام از این‌ها نیست. اما به نظر من، انتقال معنای دقیق آن به کسی که مکانیک کوانتومی را به طور عمیق مطالعه نکرده باشد، تقریباً غیرممکن است. اگر متوجه میشوید که درک خودتان گهگاهی دچار لغزش می‌شود (اگر نمیدانید، احتمالاً مسئله را درک نکرده‌ اید)، به سیستم اسپین ‎1/2‎ برگردید: این ساده‌ ترین و تمیز ترین بستر برای تفکر در مورد پارادوکس های مفهومی مکانیک کوانتومی است.

Griffiths, D. J. (2018). Introduction to Quantum Mechanics (3rd ed.). Cambridge University Press. pages 216 and 217

واضح هست که بدلیل وجود ترجح بلامرجح درک این مفهوم در مکانیک کوانتومی برای افرادی که نمیتوانند از پیش فرض امتناع ذاتی اش خارج شوند مشکل است فلذا مشابه انیشتین روی به متغیرهای پنهان یا بهر طریقی انکار واقعیت داشتن این مکانیسم مبتنی بر تصادف می آورند؛ ازین رو اساساً حتی احتمال صحت این فکت علمی را هم نمیدهند!. در فضای مجازی فارسی غالباً این افراد مدافعین کلام اسلامی یا فلسفه اسلامی هستند. در جامعه علمی، مدافعین فرضیه رئالیسم فیزیکی انیشتین بشدت کم هستند و من از میان آنها به شخصه فقط پروفسور لی اسمولین را در زمان حال می شناسم.

I’d like now to walk you through an imaginary measurement scenario involving spin 1/2, because it serves to illustrate in very concrete terms some of the abstract ideas we discussed back in Chapter 1. Let’s say we start out with a particle in the state . If someone asks, “What is the z component of that particle’s spin angular momentum?”, we can answer unambiguously: . For a measurement of is certain to return that value. But if our interrogator asks instead, “What is the x component of that particle’s spin angular momentum?” we are obliged to equivocate: If you measure , the chances are fifty-fifty of getting either or If the questioner is a classical physicist, or a “realist” (in the sense of Section 1.2), he will regard this as an inadequate—not to say impertinent—response: “Are you telling me that you don’t know the true state of that particle?” On the contrary; I know precisely what the state of the particle is: “Well, then, how come you can’t tell me what the x component of its spin is?” Because it simply does not have a particular x- component of spin. Indeed, it cannot, for if both and were well-defined, the uncertainty principle would be violated.

At this point our challenger grabs the test-tube and measures the x component of the particle’s spin; let’s say he gets the value . “Aha!” (he shouts in triumph), “You lied! This particle has a perfectly well- defined value of : ” Well, sure—it does now, but that doesn’t prove it had that value, prior to your measurement. “You have obviously been reduced to splitting hairs. And anyway, what happened to your uncertainty principle? I now know both and” I’m sorry, but you do not: In the course of your measurement, you altered the particle’s state; it is now in the state , and whereas you know the value of , you no longer know the value of . “But I was extremely careful not to disturb the particle when I measured .” Very well, if you don’t believe me, check it out: Measure , and see what you get. (Of course, he may get , which will be embarrassing to my case—but if we repeat this whole scenario over and over, half the time he will get .)

To the layman, the philosopher, or the classical physicist, a statement of the form “this particle doesn’t have a well-defined position” (or momentum, or x-component of spin angular momentum, or whatever) sounds vague, incompetent, or (worst of all) profound. It is none of these. But its precise meaning is, I think, almost impossible to convey to anyone who has not studied quantum mechanics in some depth. If you find your own comprehension slipping, from time to time (if you don’t, you probably haven’t understood the problem), come back to the spin-1/2 system: It is the simplest and cleanest context for thinking through the conceptual paradoxes of quantum mechanics.

Griffiths, D. J. (2018). Introduction to Quantum Mechanics (3rd ed.). Cambridge University Press. pages 216 and 217

بنابراین ارائه هرگونه پاسخی به پرسش «چرا جهت اسپین الکترون در راستای محور فلان، بالا یا پایین شد؟» تأیید رئالیسم فیزیکی انیشتین و دترمینیسم هست ولو آنکه اظهار ندانم گرایی بشود چراکه مهر تأییدی بر وجود متغیرهای پنهان هست به این دلیل که وجود «چرایی» قبول شده است. تفسیر کپنهاگن و دیدگاه غالب در جامعه علمی امروز از اساس پرسش را غلط دانسته و وجود «چرایی» را رد میکند. این پرسش بی معناست در مکانیک کوانتوم و مشابه این است که فردی بگوید «چرا خورشید از شرق طلوع میکند و منظومه ما بگونه ای ایجاد نشده که از غرب طلوع کند؟»!!.

تصادف ذاتی در مکانیک کوانتومی یعنی همین نفی «چرایی» و بی معنا بودن این پرسش. اینکه علت ناقصه ما یعنی اندازه گیری هم با ناظر آگاه عجین شود (تفاسیر ایدئالیستی) دخلی به بحث ندارد چون فقط در صورتی در تضاد با تفسیر کپنهاگن هستند که مشخص سازند چرا جهت اسپین بالا شد نه پایین (یا بالعکس)؟!.

ممکن است این ابهام پیش بیاید که چرا تعیین جهت اسپین را با وجود آنکه علت ناقصه داشت ذیل ترجیح بلامرجح مشابه انتخاب راه فرار و ظرف غذا و... قرار ندادم!. دلیلش این است که در ترجیح بلامرجح احد المتساویین یک فاعل ماهیتی را که رجحانی نسبت به دیگر ماهیات نداشت بر می گزید ولی اینجا هیچ فاعلی یکی از جهت های اسپین را انتخاب نمیکند!. درست است که اگر عمل اندازه گیری نباشد تعیین جهت اسپینی هم در کار نخواهد بود لکن بر خلاف مورد انتخاب لیوان شربت در سینی نذری یا انتخاب دو راه از هر جهت برابر هنگام فرار از دست حیوانی درنده، اینجا روش و تنظیمات اندازه گیری هیچ تاثیری نمیتوانند در تغییر احتمال 50-50 بر جای بگذارند و کماکان این احتمال برای تعیین جهت اسپین در هریک از محورهای x و y و z لحاظ خواهد شد.

میدانیم که در علوم تجربی اثبات/Proof نداریم و آنچه عنوان شد چیزیست که فی الحال در جامعه علمی موجه ترین تبیین در نظر گرفته میشود و شاید در آینده تبیینی مبتنی بر دترمینیسم و تأیید وجود علت تامه جایگزینش شود لکن آنچه فی الحال از فیزیک مدرن در تکست بوک ها بدان پرداخته می‌شود این است.

البته می بایست توجه داشته باشید که علیت در پیشبرد علم محوریت غیر قابل انکاری دارد (نه لزوماً علیت کلاسیک و الزام بر وجود علت تامه و علل اربعه) و بعنوان مثال سه تن از دانشمندان عصر حاضر طی مقاله ای منتشر شده در سال 2024 در ژورنال نیچر با ارجاع به کتابی از جودیا پیرل (دانشمند علوم کامپیوتر و فیلسوف) تلاش برای فهم علیت را زیر بنای کشفیات علمی میخوانند:

The quest for understanding causality is the cornerstone of scientific discovery.

Pearl, J. Causality: Models, Reasoning, and Inference (Cambridge University Press, 2000). Martínez-Sánchez, Á., Arranz, G. & Lozano-Durán, A. Decomposing causality into its synergistic, unique, and redundant components. Nat Commun 15, 9296 (2024). https://doi.org/10.1038/s41467-024-53373-4

آنچه در مکانیک کوانتومی عنوان میشود نفی جنبه ای البته در خور توجه از علیت کلاسیک هست ولی بهیچ روی نقض مبنایی و کلی علیت (مدل اول ترجح بلامرجح) نیست. حالت دوم ترجح بلامرجح که در مکانیک کوانتومی امروزه به چشم میخورد ناقض الزام بر وجود علت تامه، علت مادی و علت غایی هست و صرفاً علت ناقصه (اندازه گیری) و علت فاعلی (انسان یا رباتی که اقدام به اندازه گیری می‌کند) در آن به چشم میخورد. تکست بوک ها نیز علیت کلاسیک را مقوله‌ای الزامی ندیده و علت ناقصه را برای کشفیات علمی مکفی میدانند برای همین تفسیر کپنهاگن مقبول بخش بزرگی از جامعه علمی واقع شده است و ترجح بلامرجح در بالاترین سطح از علم فیزیک یعنی تکست بوک های این حوزه (تا جایی که بررسی کردم) پذیرفته شده است.

 

فصل دوم) بررسی نقد لایبنیتس

گوتفرید لایبنیتس دانشمند نامدار آلمانی بحثی را در کتاب مونادولوژی خود مطرح میکند که بخشی از آن مرتبط با نقد ترجح بلامرجح می باشد. برای درک بهتر من در ابتدا سخنان وی ناظر به بخشی از مبنای منطقی که دارد را قرار میدهم و سپس بسراغ نقدی که عنوان داشته میروم. لایبنیتس در مونادولوژی میگوید:

Our reasonings are grounded upon two great principles, that of contradiction, in virtue of which we judge false that which involves a contradiction, and true that which is opposed or contradictory to the false; And that of sufficient reason, in virtue of which we hold that there can be no fact real or existing, no statement true, unless there be a sufficient reason, why it should be so and not otherwise, although these reasons usually cannot be known by us.

THE MONADOLOGY, by Gottfried Wilhelm Leibniz, translated by Robert Latta, paragraphs 31 and 32

لایبنیتس در اینجا دو شرط را برای صادق بودن یک گزاره بیان می‌کند:

الف) عدم تناقض در دو معنا

1. متضمن تناقض نباشد (همزمان با نقیضش صادق نباشد)

2. متضاد آنچه غلط (= false) هست باشد.

ب) اصل دلیل کافی Principle of sufficient reason

برای صادق بودن گزاره دلیل کافی وجود داشته باشد مبنی بر اینکه چرا باید چنین باشد؟ و... اگرچه این دلایل برای ما قابل شناخت نباشند.

آنچه لایب نیتس برای شرط دوم تناقض عنوان میکند طبیعتاً نسبی خواهد بود و بستگی دارد چه چیزی را غلط بدانیم. همچنین آنچه هم که برای دلیل کافی عنوان میکند بنظرم میرسد به نوعی اشاره به علت تامه است. لایبنیتس در ادامه حقایق را به دو دسته استدلالی که ضروری هستند: Truths of reasoning are necessary و واقعی که ممکن هستند: Truths of fact are contingent تقسیم بندی میکند. منظور لایبنیتس از واقعی بودن در اینجا بنظر معرفتی ناظر به جهان خارج از ذهن انسان هست.

لایبنیتس در ادامه طی بندهای 33 الی 35 مونادولوژی از اصول اولیه ای سخن میگوید که نیازی به اثبات ندارند و غیر قابل اثبات هستند و نقطه مقابل آنها متضمن تناقض آشکار است:

In short, there are simple ideas, of which no definition can be given; there are also axioms and postulates, in a word, primary principles, which cannot be proved, and indeed have no need of proof; and these are identical propositions, whose opposite involves an express contradiction.

نقد مربوط به ترجح بلامرجح در مونادولوژی لایبنیتس که بندهایش با ارجاع به اثر دیگر این دانشمند یعنی Théodicée هست بحث مربوط به موناد Monad در 5 بند اول مونادولوژی می باشد. لایبنیتس موناد را یک شیء بنیادی در طبیعت عنوان میکند که این یعنی از هیچ ترکیب و جزء دیگری تشکیل نشده: By 'simple' is meant 'without parts.' لایبنیتس میگوید این مونادها که عناصر سازنده اشیاء هستند بطور طبیعی نمیتوانند از میان بروند و در نتیجه بطور طبیعی هم بوجود نمی آیند:

3. Now where there are no parts, there can be neither extension nor form [figure] nor divisibility. These Monads are the real atoms of nature and, in a word, the elements of things. 4. No dissolution of these elements need be feared, and there is no conceivable way in which a simple substance can be destroyed by natural means. (Theod. 89.) 5. For the same reason there is no conceivable way in which a simple substance can come into being by natural means, since it cannot be formed by the combination of parts [composition].

اینجا در حقیقت لایبنیتس دارد استدلالی بر علیه ترجح بلامرجح اقامه می‌کند. حداقل بخشی از موناد ها میتوانند اجزای تشکیل دهنده جهان مادی بر اساس تمامی نظریات رایج فعلی فیزیک مدرن در نظر گرفته شوند، یعنی:

فرمیون ها - بوزون ها - ماده تاریک - گرویتون یا فضای بنیادی مینکوفسکی در نسبیت عام

استدلال لایبنیتس بدین صورت بر علیه ترجح بلامرجح هست:

اگر چیزی بتواند بصورت طبیعی (بواسطه عوامل طبیعی) و یا خود بخود از بین برود و عدم بشود، میتواند بصورت خود بخود و طبیعی نیز بوجود بیاید. بر اساس تعریفی که لایبنیتس از جمع نقیضین داشت بشرطی که نقد لایبنیتس را یک گزاره پیشینی عقلی صادق و نتیجتاً نقیضش را هم بطور بدیهی غلط در نظر بگیریم!، میتوان علیت را یک اصل فلسفی دانست چون نقض علیت متضاد آنچه غلط در نظر گرفته شده نیست پس جمع نقیضین می‌باشد!.

باید توجه داشت که نمیتوان بر اساس نقد لایبنیتس مدعی اثبات صوری اصل علیت شد و اینکه ترجح بلامرجح به جمع نقیضین برمیگردد. سخن لایبنیتس مبتنی بر هیچ اثبات صوری نبوده و نقیضش محال ذاتی نیست و صرفاً در جهان ما بر اساس ادراک و شهودی که داریم بنظر میرسد امر صادقی نیست!. آنچه لایبنیتس میگوید همان دو دلیل مبتنی بر ادراک ما ازین جهانی هست که من پیشتر در نقد ترجح بلامرجح بدان اشاره کردم با این تفاوت که من بر روی ایجاد شدن تکیه داشتم (گرچه به معدوم شدن نیز اشاره گذرایی کردم) ولی لایبنیتس به معدوم شدن اشاره میکند. بر این اساس همانطور که برای پیدایش به یک علت فاعلی ازلی رسیدیم که تعیین کننده پیدایش اشیاء حادث باشد و اینکه پیدایش تصادفی مطلق (امکان وجود غیر انتزاعی پیدا کردن تمام اشیاء حادث غیر انتزاعی در هر زمان) در اینجا نمیتوانیم داشته باشیم، برای معدوم نشدن هم نیاز به یک علت فاعلی هست تا نگذارد این اشیاء معدوم شوند چراکه معدوم شدن تصادفی مطلقشان محال ذاتی نیست!.

نقد لایبنیتس همچنین یک کلمه «طبیعی» داشت که اشاره به عدم ایجاد و معدوم شدن موناد بصورت طبیعی بود و برداشتم این است که کلمه طبیعی اشاره به ترجح بلامرجح و دخالت یک علت فاعلی ماورای طبیعت Supernatural هست. البته برای رسیدن به علت فاعلی باید آغاز وجودی داشتن مونادها در ابتدا موجه شود و سپس از طریق بعید بودن ترجح بلامرجح به این علت فاعلی برسیم. نیاز به شرح بیشتر این نتیجه گیری موجه نمی بینم چون صورتش همان صورت دو دلیلی هست که پیشتر به آنها در بخش اول اشاره کردم و صرفاً بجای وجود پیدا کردن، معدوم نشدن اشیاء حادثی که وجود پیدا کردند ملاک قرار می‌گیرد. البته فرا طبیعی بودن علت فاعلی ازلی خودآگاه الزاماً از آن دو دلیل من استنباط نمیشود.

در اینجا مسلماً موجه ترین تبیین این است که یک علت فاعلی با توانایی خلق و نیز جلوگیری از معدوم شدن اشیاء حادث غیر انتزاعی داشته باشیم. أحد بودن علت فاعلی همچنین تبیین ما را کاملا ساده تر خواهد کرد و مشخصاً مقوله ای کاملا موجه نسبت به هرنوع تبیین مخالف أحدیت محسوب خواهد شد. همچنین به سبب آنکه دلایل ما مبنی بر موجه نبودن وجود پیدا کردن و معدوم شدن اشیاء غیر انتزاعی بصورت تصادفی مطلق بوده است در اینجا هیچ شق سومی باقی نخواهد ماند بجز وجود و معدوم شدن ارادی و این یعنی علت فاعلی ما باید دارای خود آگاهی باشد تا بطور محدود بتواند باعث ایجاد و معدوم نشدن اشیاء غیر انتزاعی حادث بشود. چون موضوع این متن ترجح بلامرجح و خلق از عدم هست من بیش ازین بر روی صفات این علت فاعلی ازلی آگاه وقت نمیگذارم و تا همین جا کفایت میکند تا کلیت محدوده ای که پیرامون علت فاعلی از طریق موجه سازی علیت و امکان خلق از عدم بدان میرسیم مشخص شود.

 

فصل سوم) صورت بندی در منطق جدید بواسطه نظریه مجموعه ها ZFC

3.1. تعریف حروف در دو صورت بندی

G: علت فاعلی خود آگاه ازلی یا بطور اختصار خدا

X: شیء غیر انتزاعی حادث

N: مجموعه ای شامل تمامی اشیاء غیر انتزاعی که وجود غیر انتزاعی پیدا کردند.

A: مجموعه ای شامل اشیائی که وجود غیر انتزاعی ندارند!.

T: زمان

T_0: زمان صفر

میتواند حالت عدم وجود زمان یا عدم گذشت زمان یا حالت شرایط اولیه سیستم مورد بررسی ما که تغییراتی اتفاق نیافتاده بدنبال رصد گذشت زمان باشیم در نظر گرفته شود.

T':

زمان پسین T

در نتیجه خواهیم داشت:

T_0 ≤ T < T'

3.2. صورت بندی ترجح بلامرجح

1. ∀(T_0 or ¬∃T) [X ∈ A ⇒N = { } ⇒ ⊨ ¬∃X]

اینجا در حقیقت عدم مطلق را صورت بندی کردم چراکه مجموعه N تُهی هست.

2. ∀T [X ∈ N ⇒N = {X} ⇒ ⊨ ∃X]

3.3. صورت بندی خلق از عدم

1. ∀(T_0 or ¬∃T) [X ⊂ A ⇒N = {{G = {{G},{}}}} ⇒ ⊨ ¬∃X]

در اینجا در حالت زمان صفر یا عدم وجود زمان هستی ما شامل فقط خداست و خدا هم زیر مجموعه اش فقط خودش و تهی هست. X نیز زیر مجموعه عدم می باشد.

2. ∀T' [X ⊂ G ⇒N = {{G = {X}, {G} {} } ⇒ ⊨ ∃X]

در اینجا و با گذشت زمان (میتوان شروع زمان را نیز جایگزین 'T کرد)، X زیر مجموعه مجموعه خدا شده است.

ممکن است در رابطه با صورت بندی ترجح بلامرجح اشکال گرفته شود که مکانسیم پیدایش X توضیح داده نشده و در جواب باید گفت این ادعا موجه نیست چون اصرار بر اضافه کردن یک فرض زائد دارد و باید پرسید برای چه این فرض زائد باید اضافه شود؟!. این همان مقطعی هست که عوض نشان دادن امتناع ذاتی ترجح بلامرجح آنرا پیش فرض گرفته و گمان می‌برند پس اصل علیت نیز اثبات شده است!، در حالیکه گمان کذبی است. اصل علیت بعد از امتناع ذاتی ترجح بلامرجح اثبات می‌شود و بواسطه آن اصل فلسفی نامیده خواهد شد نه قبلش!، که بخواهیم سراغ از علت و مکانیسم پیدایش X را بگیریم!.

این دو (ترجح بلامرجح و علیت) بهیچ عنوان همرده نیستند، دومی استنباطی از اولیست و بعبارتی دیگر اولی تقدم تحلیلی نسبت به دومی دارد. در فلسفه اسلامی امتناع ذاتی ترجح بلامرجح را بی نیاز از استدلال و بدیهی میدانستند (در کنار نقل قول هایی که پیشتر قرار داده شد، بعنوان شاهدی دیگر نک: پیش‌ فرض‌ های فلسفی در علم اصول، محمد انتظام، صفحه 116). بعد آمده بر اساس این امتناع ذاتی به قول خودشان بی نیاز از استدلال، دو کار میکنند:

نخست رد ترجیح بلامرجح که ذکرش گذشت.

دوم تبیین اصل علیت که بطور خلاصه بدین صورت است: هر ممکن الوجودی علتی برای وجود یا معدوم بودن خود دارد چون بدون آن علت، برتری میان وجود و عدمش نیست و نمیشود وجود پیدا کند یا معدوم بماند. از آنجایی که این عدم رجحان، ترجح بلامرجح را نتیجه میدهد و ترجح بلامرجح ذاتاً ممتنع هست، پس هر ممکن الوجودی باید علتی برای وجود یا معدوم بودن داشته باشد و این یک اصل فلسفی تلقی می‌شود.

مقوله دیگری هم که اینجا مطرح میکنند تقدم بالفعل بر بالقوه هست که از جهتی مشابه اصل کفایت علی می باشد که در بخش مقدمه بدان اشاره کردم و رنه دکارت مطرحش کرده بود. این تقدم را نیز بدیهی در نظر میگیرند در حالیکه بداهتش موجه نیست. بر این اساس میگویند برای بالفعل شدن ماهیت بالقوه (وجود غیر انتزاعی پیدا کردن) باید حتماً یک وجود بالفعل داشته باشیم. این تقدم نیز برآمده از اصل علیت هست و چون وجود بالفعل تقدم دارد بر بالقوه، طبیعتاً اعطای رجحان برای وجود بالقوه از وجود بالفعل باید نشأت بگیرد تا وجود بالفعل پیدا کند. با عنایت به آنکه ماده و انرژی و قوانین فیزیک و حتی انسان و فرشته و جنی و... همگی ممکن الوجود تلقی میشوند پس باید واجب الوجودی در اینجا داشته باشیم که از سنخ این ممکن الوجود ها نباشد.

البته یک وجه دیگر این بحث به مقوله های اصالت وجود و ماهیت و... برمیگردد که تفصیل آن از حوصله این متن خارج است و آنجا هم با چیزی جز مبنای بدیهی بی اعتبار نزد منتقدین طرف نیستیم. در اینجا سعی شده صرفاً یک خلاصه کلی بیان شود و بواسطه اقدام به جست و جو برای عبارت «برهان امکان و وجوب» میتوانید به متن های مفصل و تخصصی در این رابطه دست پیدا کنید. همانطور که مشاهده میکنید با ابطال بداهت ادعایی در یک بحث منطقی-فلسفی بواسطه عدم موجه بودن آن نزد خیلی از دانشمندان مثل فلاسفه جنبش فلسفه تحلیلی (نه الزاما بصورت مطلق) و بطور کل بسیاری از عقول متعارف (منطق دانان، دانشمندان فیزیک و...) ساختمان این استدلال ها فرو می ریزد و به مثابه تَلی خاک بی ارزش خواهند شد.

البته تقدم بالفعل بر بالقوه یک فایده دیگر هم برای علیت مد نظر ایشان دارد و آن تمییز قرار دادن میان علت تامه و معلول است. چنانچه میدانیم علت تامه تقدم زمانی اعم از ترتیبی یا... بر معلول نمیتواند داشته باشد و مجرد وجودش معلول نیز می بایست وجود داشته باشد. ولی بدلیل بی اعتبار بودن این تقدم نیز فی الواقع کمکی به اثبات اصل علیت در این شرایط هم نخواهد کرد. در بخش آخر راجع به این مقوله توضیح خواهم داد. بداهت مد نظر ایشان از دو جهت با آن دو دلیل مبتنی بر ادراک ما ازین دنیا که من گفتم مغایرت مبنایی دارد:

1- بداهت ادعایی امتناع ذاتی را عنوان می‌سازد در صورتی که دلیل ما قبیح و بعید بودن آن در این دنیا را مطرح میکند و امتناع ذاتی (محال بودن در هر جهان ممکن) در آن وجود ندارد و حتی صرفاً در جهان ما نیز محال ذاتی نیست.

2- دلایل ما منحصر در ممکن الوجود های حادث است ولی اینان صرف ممکن الوجود بودن بداهت ادعایی را برای ترجح بلامرجح عنوان میکنند که وجاهت مُکفی ندارد فلذا نزد ما این بداهت اعتباری ندارد. یک شیء غیر انتزاعی ممکن الوجود ازلی هیچ احتیاجی میتواند به شیء غیر انتزاعی دیگری نداشته باشد و معلول بهیچ روی محسوب نشود. اینکه چرا مؤافقین اصل فلسفی بودن علیت مثل مدافعین مکتب فلسفی صدرایی (حکمت متعالیه) یا حکمت اشراق به این بداهت ابداعی غیر موجه دست یازیدند را میتوان در غلبه اعتقادات دینی بر فلسفه جست و اینکه هدفشان از فلسفه نه کشف و دست یابی به معرفت که اثبات مبانی دینی هماننده خداباوری و... بوده که بدون تفکر نقادانه بدان دست پیدا کردند ازین رو سعی نمودند با این مبنا به سراغ تقریر برهان امکان و وجوب بروند و به زعم خود الزام بر وجود خداوند را اثبات کنند.

نهایت جوابی هم که داده میشود این است که در یک بحث انتقادی مخاطب را متهم به نفهمیدن کنند چون بداهت ادعایی شان را قبول ندارد!.

همانطور که مشاهده میکنید بهیچ عنوان در هیچ کجای این دو صورت بندی جمع نقیضین دیده نمیشود و نه هیچ گزاره بدیهی در منطق جدید داریم با آن تضاد داشته باشند و نه در صورت بندی تضادی دیده می‌شود بنا باشد یک گزاره و نقیضش همزمان صادق باشند!. در خلق از عدم یا خلق لا من شیء علت مادی از علل اربعه حذف میشود و همان حالت الف و ب ترجح بلامرجح هست با این تفاوت که یک علت ناقصه در قالب یک علت فاعلی فقط می بایست داشته باشیم ولی برای علت تامه و علت غایی، در خلق از عدم الزامی ندارد باشند چون ربطی به تعریف و چگونگی اش ندارند.

نهایتاً ترجح بلامرجح و خلق از عدم را میتوان بدین صورت با زبان طبیعی تعریف کرد:

شیء حادث امکان دارد در هر زمان موجود باشد (غیر انتزاعی بالفعل) یا معدوم (غیر انتزاعی بالقوه). ترجح بلامرجح

شیء حادث غیر انتزاعی امکان دارد در هر زمان موجود باشد (وجود غیر انتزاعی داشته باشد) یا معدوم؛ مشروط به اذن و اراده علتی فاعلی که یک شیء غیر انتزاعی خودآگاه مختار ازلی (خدا) هست. خلق از عدم

 

فصل چهارم) درک دقیق مفهوم امکان!

ممکن است این ان قلت در رابطه با ترجح بلامرجح و خلق از عدم عنوان شود که چون ما در تعاریف قید «هر زمان» را آوردیم با «امکان» به تناقض بر میخوریم؛ بدین صورت:

فرضاً اگر خداوند در سال 500 میلادی تصمیم بگیرد در همان سال آقای الف را خلق کند در این صورت ما به پنج نتیجه خواهیم رسید:

الف) تا قبل از سال 500 میلادی وضعیت برای ماهیت بالقوه آقای الف امکانی بوده، یعنی در هر لحظه از زمان امکان داشته خدا تصمیم بگیرد در هر زمانی این انسان را خلق کند یا آنکه تصمیمی گرفته نشود و کماکان زمانی وجود نداشته باشد که در آن ضرورتاً آقای الف از حالت معدوم (بالقوه) بودن در بیاید و خلق شود.

ب) از لحظه ای در سال 500 که خدا تصمیم میگیرد در همان سال آقای الف خلق شود دیگر وضعیت او امکانی نخواهد بود و میشود ضرورت وجود داشتن از زمان مشخص شده برای خلق.

ج) اگر خدا در سال 500 تصمیم گرفته آقای الف خلق شود، پس این یعنی تا قبل از آن ضرورت داشته تصمیمی برای خلق آقای الف گرفته نشود. یا برای زمان اینده نیز مقوله مشابهی عنوان شود. از طرفی دیگر ما خدا را مختار میدانیم مابین تصمیم گرفتن و عدم تصمیم گرفتن.

د) در منطق مابین امکان و ضرورت تضاد است و قابل جمع زدن نیستند در شرایط یکسان (یعنی ناظر به یک مقوله یکسان در زمان واحد هم امکان باشد هم ضرورت) فلذا یا امکانی وجود نداشته و خداوند در أخذ تصمیمات خود مختار نیست و یا خلقت، فعلی مبتنی بر جمع نقیضین است!.

ه) بعبارتی دیگر، تا قبل از سال 500 میلادی ترکیب فصلی «در هر زمان یا خدا تصمیم میگیرد بر خلق ماهیت بالقوه یا خدا تصمیم نمیگیرد» را داشتیم ولی از سال 500 این ترکیب جای خودش را به یک ترکیب عطفی میدهد مبنی بر اینکه «خدا در این زمان تصمیم گرفته و در زمان مد نظر خدا ماهیت خلق میشود.». از طرفی دیگر تعریف ما از خلق از عدم یک ترکیب فصلی بود برای هر زمانی!. عطفی کردن ترکیب خلق از عدم برای تصمیمات خدا میشود جمع نقیضین (یعنی خدا در هر زمان هم تصمیم میگیرد شیء وجود پیدا کند و هم تصمیم نمیگیرد!) و حذف ترکیب فصلی بدون جایگزینی ترکیب عطفی که آنهم البته جمع نقیضین بود نیز نقض مختار بودن خداوند است.

این توجیه که تمامی تصمیمات خدا از ازل أخذ شده و فقط زمان بندی تحققشان متفاوت است فارغ ازینکه یک فرضیه بیش نیست باز این ان قلت برایش مطرح میشود که اگر این تصمیمات باهم أخذ نشده پس نسبت به یکدیگر دارای تقدم زمانی بودند و مادامی که یکی أخذ نشده میتوان «زمان قبل» از أخذ آنرا بجای قبل از 500 میلادی لحاظ کرد. مگر اینکه گفته شود تمامی تصمیمات در آن واحد أخذ شده و حتی بداء هم در تصمیمات خداوند رخ داده ظاهر سازی بوده و فی الواقع آنهم همراه با بقیه تصمیمات در آن واحد گرفته شده است!.

فکر کنم نیازی نیست شرح بدهم چرا این توجیه بقدر کافی پیچیده و مبهم هست و وجاهت منطقی کافی ندارد در این بحث (بعنوان مثال در این صورت هم باز خدا قبل از آن تصمیمات تصمیم گرفته همزمان باهم تصمیماتی را اتخاذ کند). اگر کمی دقت کنید متوجه میشوید که ایراد گرفته شده ناشی از پیش فرض الزام بر وجود علت تامه و عدم درک کامل مفاهیمی همچون اختیار و امکان و تصادف است.

ترجح بلامرجح یا علیت صرفاً در زمان حال بصورت بالفعل واقع میشوند و در آینده امکان بالقوه برایشان وجود دارد و در گذشته نتیجه تحقق ترجح یا علیت در زمان حال اتفاق می افتد. بنابراین گذشته حاصل تحقق امکان ها یا ضرورت ها در زمان حال است!. وقتی میگوییم خدا تصمیم گرفته در زمان t(5) این بدان معنا نیست که خدا از t1 الی t4 ضرورتاً نباید تصمیمی میگرفته!! این ادعا مطلقاً باطل و به این معناست که خدا در زمان گذشته انتخاب کرده تصمیمی نگیرد و در زمان حال تصمیم بگیرد و باز انتخاب کرده در آینده تصمیمی نداشته باشد مبنی بر خلق آقای الف چون یکبار خلقش کرده، مگر اینکه اراده کند خلق کرده و معدوم کند و دوباره خلق کند.

زمان گذشته نمود تحقق امکان در زمان حال هست بنابراین ضرورتی وجود خارجی ندارد، تماما امکان هست. برای حالت اول ترجح بلامرجح البته خیلی وضعیت ساده تر است. ترجح بلامرجح مابین عدم و وجود یک ماهیت حادث یعنی در هر لحظه (کوچک ترین واحد ممکن از زمان) بصورت 50-50 ماهیت یا معدوم خواهد بود یا موجود. بر این اساس یکی از حالت های ما میشود در همه زمان ها معدوم بودن ماهیت. چون ماهیت حادث و مسبوق به عدم است یعنی در اولین لحظه از آغاز زمان جهان ممکن ما عدم بوده (و یا در حالت عدم وجود زمان) و برای تمام لحظات بعد از آن امکان میان عدم و موجود بودن را داریم.

بنابراین بجز آن لحظه اولیه یا حالت عدم وجود زمان، که چون شیء حادث هست ضرورتاً باید معدوم باشد وگرنه میشود شیء ازلی که بی ربط به بحث ماست؛ برای بقیه لحظات امکان بصورت 50-50 مابین وجود و عدم توزیع میشود. ممکن است کلا شیء موجود باشد در تمامی زمان ها الی الأبد، ممکن هست یکی در میان موجود و معدوم شود، یا... الخ (هر نوع ترکیب دیگری از عدم و موجود بودن برای هر لحظه). تمام اینها یکی از n حالت ممکن ترجح بلامرجح هستند.

بنابراین اگر مثلا شیء در زمان حال t5 موجود بود و زمان t4 تا t1 معدوم، این هیچ ربطی به ضرورت ندارد، بلکه تحقق یکی از حالات ممکن ترجح بلامرجح است. اگر موجود بودن m و معدوم بودن n باشد و رابطه شان با زمان بصورت tx(m/n) نشان داده شود و بعنوان مثال t1(m) یعنی ماهیت حادث در زمان t1 موجود بوده؛ در این صورت ترجح بلامرجح بعنوان مثال در چهار لحظه بدین صورت میشود:

t0(n)

t1(n)

t1(n), t2(n)

t1(n), t2(n), t3(m)

t1(n), t2(n), t3(m), t4(n)

ماهیت مسبوق به عدم ما که در حالت عدم وجود زمان یا لحظه آغاز زمان و پیدایش جهان ممکن معدوم بوده (یعنی در t0) در دو لحظه بعد نیز معدوم بوده و در t3 موجود میشود و دوباره در t4 معدوم میشود. کسی اینجا وقتی به لحظه t3 رسیدیم نمیگوید ضرورت داشته ماهیت در دو لحظه قبل معدوم باشد!! این سخن در تضاد با عقل سلیم است. حالتی که محقق شده دقیقا مصداق ترجح بلامرجح و یکی از حالات ممکن است. حالت ممکن یعنی در t1 یا موجود است یا معدوم، هریک از دو حالت تحقق پیدا کند تصدیق امکان است.

ترجح بلامرجح میگوید در زمان t1 یا موجود باید باشد یا معدوم، در زمان t2 یا موجود باید باشد یا معدوم و... الخ، بهمین منوال در تمامی زمان ها ماهیت یا موجود باید باشد یا معدوم بدون آنکه موجود بودن بر معدوم بودن یا بالعکس رجحان/برتری داشته باشد یعنی علتی/ضرورتی نباشد که یکی تحقق پیدا کند در یک زمان، دیگری نه. بنابراین وقتی در هر زمان ماهیت ما موجود بوده یا معدوم عیناً تصدیق ترجح بلامرجح هست مگر آنکه ضرورتی اقامه شود که باز صرفا در آن زمانی که ضرورت وجود داشته ترجح بلامرجح نداریم. فلذا هر نوع سیر گذر زمانی که در آن شیء حادث ما در لحظه به لحظه آن موجود باشد یا معدوم، مصداق ترجح بلامرجح هست.

در ترجح بلامرجح در هر لحظه شیء ممکن است معدوم یا موجود باشد، بر این اساس هر سیر حالاتی که شیء در لحظات آن موجود باشد یا معدوم میشود یکی از حالات ممکن ترجح بلامرجح. مگر آنکه فی المثل فرض زائدی در قالب تبیین علت برای اینکه چرا معدوم شده ولی موجود نشده یا بالعکس بیان شود که میشود علیت!. نتیجتاً چه یک زمان حال باشد و شیء در آن معدوم یا موجود باشد و چه ده زمان حال که شیء در هر زمانش معدوم یا موجود بوده و چه زمان گذشته مد نظر باشد چه اینده، همین که شیء در هریک از زمان ها معدوم باشد یا موجود تصدیق ترجح بلامرجح هست.

دلیل اینکه گفتم اگر فردی این چنین نقدی به ذهنش برسد امکان و ضرورت را بطور صحیح درک نکرده این است که ضرورت یعنی وجود علت، وقتی ضرورت هست شیء معدوم یا موجود باشد که علتی وجود داشته باشد و وقتی علتی نیست در هر زمان موجود یا معدوم بودنش امکانیست ولاغیر!. فلذا اگر در سرتاسر گذشته (بجز لحظه ابتدایی اولیه آغاز جهان یا حالت عدم وجود زمان که بدلیل حادث بودن ضرورتاً می بایست معدوم باشد) شیء حادث ما کلا معدوم بوده یا موجود، یا یکی در میان موجود/معدوم بوده یا هر نوع ترکیب دیگری از موجود و معدوم را داشتیم این دال بر امکان هست و ترجح بلامرجح؛ مگر آنکه علیت در قالب فرض زائدی تحمیل شود و ضرورت را در یک یا چند و یا هر زمان عنوان سازد که صرفاً در زمان هایی که علیت مبتنی بر علت تامه برقرار است ترجح بلامرجح بطور کل نخواهیم داشت. در حالت وجود علت ناقصه چون در صورت عدم موجود بودن این علت، فقط ضرورت عدم وجود معلول را خواهیم داشت و حالت وجودش صرفاً تصدیق امکان وجود معلول هست، ترجیح بلامرجح رخ خواهد داد اگر معلول موجود یا معدوم باشد در زمان هایی که علت ناقصه وجود دارد و علاوه بر اینکه در این حالت از علیت هم امکان داریم یکی از دو حالت از چهار حالت ترجح بلامرجح رخ خواهد داد برای هر زمان.

نمیشود ادعا کرد ضرورت هست پس با امکان در تضاد هست و باید بدنبال علت بود! این ادعا باطل است، ضرورت یعنی علیت، وقتی علیت هست ضرورت نیز خواهیم داشت (علت ناقصه هم باشد عدم وجودش ضرورت عدم وجود معلول را میرساند) و ابتدا باید علیت اثبات و علت تبیین شود بعد ادعای ضرورت کرد! نه بالعکس که میشود فرض باطل پیش فرض قرار دادن علیت بجای اثباتش. حال، وقتی علیت را فردی اثبات نکرده بر چه اساس از وجود ضرورت سخن میگوید؟! این مصداق مغالطه مصادره به مطلوب و قبل ترش نیز مغالطه پهلوان پنبه هست (بدلیل وارد کردن ضرورت در حالات امکانی و ترجح بلامرجح و سپس ادعای جمع نقیضین کردن!).

مثالی که میتوان به جهت درک دو مغالطه ای که اینجا از انها استفاده شده است عنوان کرد برنده شدن در یک قرعه کشی هست. اگر این برنده شدن فی المثل بر اساس شماره همراه شما باشد و در هر قسمت از قرعه کشی یکی از شماره های سیمکارت مشخص شود؛ در این صورت طی 9 قسمت ازین قرعه کشی باید شماره سیمکارت شما به ترتیب بیرون بیاید. در اینجا چون شماره شما در نهایت بیرون آمده هیچ عقل سلیمی ادعا نمیکند پس در دفعات قبلی ضرورت داشته شماره هایی منطبق بر شماره سیمکارت شما بیرون بیاید!! این به سخره گرفتن مفهوم امکان و تصادف است.

ترتیب قرار گیری اعداد شماره شما، یک حالت امکانی هست که تحقق پیدا کرده عین تحقق یکی از 10 حالت امکانی برای مثلا رقم هفتم شماره سیمکارت که آنجا هم یکی از حالات ممکن تحقق پیدا کرده بود. زمان حال و برنده شدن شما هیچ تقدمی بر زمان های دیگر چه گذشته و چه آینده ندارد؛ در تمامی اینها یکی از حالات ممکن تحقق پیدا میکند و گرچه تصادف ذاتی نیست لکن برای درک ترجح بلامرجح مفید به فایده می باشد. وقتی میگوییم شیء حادث مثلا Z الآن موجود نیست یعنی وجودش در زمان حال ممتنع است و ضرورت دارد در زمان حال موجود نباشد، اما این هیچ ربطی به نقض ترجح بلامرجح ندارد!. چون الآن شیء Z موجود نیست بدیهی است که نمی‌توانم بگویم ممکن است شیء Z موجود باشد اما میتوان گفت ممکن بود شیء Z موجود باشد. ممکن بود یعنی موجود نبودن شیء Z یک حالت امکانی است و نه یک حالت ضروری. صحبت ازینکه چرا شیء Z در زمان حال موجود نیست و یا چرا در زمان گذشته حالت نقیضش تحقق پیدا کرده یعنی علیت را فرض گرفته و بدنبال ضرورت و کشف ماهیت علت تامه تحقق این حالت در زمان حال هستید در حالیکه ابتدا باید ممتنع بودن هر چهار حالت ترجح بلامرجح را اثبات کرد و سپس بر این اساس ضرورت داشتن وجود علت تامه اثبات میشود و در آن زمان میتوان ادعا کرد الزاماً باید علت تامه ای باشد!.

ترجح بلامرجح میگوید در هر زمان یکی ازین دو حالت در قالب امکان تحقق پیدا کرده و طبیعتاً بعد از تحقق یکی از حالات در زمان حال تحقق حالت دیگر در همان زمان ممتنع میشود، ضرورت اما کاری به بعد از تحقق یک حالت ندارد، قبل از تحقق یکی از دو حالت در زمان حال امتناع را برایش بیان میکند چون علت تقدم دارد بر معلول. این خاصیت امکان در اینجا هست که ناظر به تحقق یکی از دو حالت در یک زمان است و میگوید رجحانی نیست ضرورتاً یک حالت خاص در زمانی تحقق پیدا کند. بنابراین امتناع بعد از تحقق یکی از دو حالت در زمان حال عیناً تأیید امکان و دال بر وقوع هریک از چهار حالت ترجح بلامرجح هست و بطور کل نقض علیت مبتنی بر علت تامه و در حالت اول ترجح بلامرجح ناقض وجود علت ناقصه است.

ترجح بلامرجح میگوید امکان عام در گذشته ضرورت خاص در زمان حال را بدست میدهد امکان عامی که ذاتا امکان هست نه بواسطه جهل ما!؛ نمیگوید در یک زمان (حال) امکان عام و ضرورت خاص داریم. امکان عام داریم، یک ترجح بلامرجح برای یک شیء غیر انتزاعی حادث در یک لحظه رخ می‌دهد، ضرورت پیدا میشود. این ضرورت هیچ علتی ندارد و به هیچ شیئی برنمی‌گردد. فرد منتقد امکان ترجح بلامرجح باید نشان بدهد ادعای فوق ناسازگار است. بعنوان مثال، عدم مطلق داریم، فیلی پدید می آید، وقتی فیل پدید می آید ضرورت دارد معدوم نباشد، این ضرورت به هیچ شیء دیگری برنمی‌گردد، چرا ضرورت دارد؟ ترجح بلامرجح رخ داده و چرایی معنا ندارد. این حصر از کجا آمده این ضرورت باید به شیئی برگردد؟ چرا نمی فهمند ترجح بلامرجح میگوید این ضرورت به هیچ شیئی بر نمیگردد و بدون علت، امکان عام بواسطه وقوع ترجح بلامرجح این ضرورت را بدست داده است و با پیش فرض قرار دادن علیتی که اثباتش نکردند از تناقض سخن میگویند؟!.

این ادعا که اگر در زمان t1 شیء غیر انتزاعی موجود باشد یعنی ممتنع هست در آن زمان معدوم باشد در مقدمه ترجح بلامرجح هست و اساساً ربطی به نقد ترجح بلامرجح ندارد. بر اساس تعریف ترجح بلامرجح میدانیم «شیء غیر انتزاعی حادث در هر زمان یا موجود است یا معدوم، پس اگر ترجح رخ دهد و موجود شود ضرورت دارد معدوم نباشد / امتناع دارد معدوم باشد، در همان زمان [چون در یک لحظه بیش از یکبار که ترجح بلامرجح رخ نمیدهد! این جمع نقیضین است نسبت به تعریف ترجح بلامرجح]». ترجح بلامرجح میگوید شیء حادث در یک زمان یا موجود هست یا معدوم بدون آنکه موجود یا معدوم بودن رجحانی داشته باشند، بدون آنکه علتی باشد!. بعد ناقد در اینجا میگوید در یک زمان موجود است یا معدوم پس ضرورت دارد و علت دارد!!. از ناقد بخواهیم بهم ربط بدهد این صغری کبری را نیز نمیتواند.

در لحظات قبلی ترجح بلامرجح پیشتر رخ داده، شیء غیر انتزاعی حادث ما یا موجود بوده یا معدوم!، سخن من نیز ناظر به زمان t1 و زمان های بعد بود. هر بار ترجح بلامرجح در یک زمان در یک لحظه رخ دهد موجود یا معدوم بودن یکی تحقق پیدا می‌کند!، این ربطی به ضرورت داشتن ندارد چون بعد از وقوع ترجح بلامرجح میتوان حرف از معدوم یا موجود بودن زد نه قبلش!!. معدوم نمیتواند باشد چون ترجح بلامرجح رخ داده و در t1 موجود شده کماکان در t2 میتواند معدوم شود یا موجود بماند بنابر ترجح بلامرجح؛ حال جمع نقیضینش کجاست؟!. مگر ناقد نمیگوید چون در زمان t1 موجود شده پس ضرورتا در این زمان معدوم نمیتواند باشد؟ من هم گفتم ترجح بلامرجح رخ داده و در زمان t1 موجود شده! این کجایش جمع نقیضین است؟ اگر مدعی جمع نقیضین هستند باید نشان بدهند پاسخ من امتناع ذاتی دارد صدقش که نمیتوانند و ممکن نیست.

 

فصل پنجم) علیت در فلسفه تحلیلی

فلسفه تحلیلی بعنوان یک جنبش با مبنای منطق جدید در روش شناسی خود که فلسفه علم نیز بر اساس این جنبش کار میکند، مبتنی بر تحلیل منطقی است. فلسفه تحلیلی تفاوت های مهمی را با مکاتب فلسفی همچون سه مکتب مشایی و صدرایی و اشراقی (معروف به فلسفه اسلامی) دارد که یکی از مهم ترین آنها ناظر به گزاره های عقلی محض و پیشینی است. این گفتار از پروفسور هکر فیلسوف بریتانیایی بخوبی مبنای فلسفه تحلیلی را در برخورد با گزاره های عقلی روشن می سازد:

فلسفه تحلیلی قابل فهم بودن حقیقت پیشینی ترکیبی (truth priori a synthetic) را رد میکند و این را که عقل محض به تنهایی بتواند به هر نوع معرفتی پیرامون واقعیت [=جهان خارج] دست یابد، انکار میکند.

چیستی فلسفه تحلیلی، پیتر مایکل‌ استفن هکر، ترجمه محمد رضا محسنی نیا، نشریه ذهن شماره 28 زمستان 1385، صفحه 57

فلسفه تحلیلی شهود را خطا پذیر میداند و برهان تنها راه استدلال در این فلسفه نیست و خروجی آن نتایج یقینی مبتنی بر برهان میتواند نباشد. برای درک بهتر، این صوت از دکتر محمود مروارید یکی از محققین مطرح حوزه فلسفه تحلیلی خیلی میتواند کمک کننده باشد (از دقیقه 29:24 به بعد):

خردنوا؛ رویکرد تحلیلی به فلسفه اسلامی، دکتر محمود مروارید (لینک صوت در تلگرام)

این نیست که در رستورانی باشیم و منوی غذا جلوی ما قرار داده باشند و سپس مابین انتخاب یک مکتب فلسفی با مبناهای مبتنی بر بداهتی شهودی و فرض خطا ناپذیری شان و نتایج یقینی و جنبشی فلسفی با دایره ای محدودتر از بدیهیات و نیز خطا پذیر دانستن شهود و نتایج متعدد احتمالی موجه تا مبتنی بر اثبات مردد باشیم و مثلاً بگوییم اولی دید کاملا یقینی تری بدست میدهد پس آنرا انتخاب میکنم!. همانطور که بعنوان نمونه در همین مبحث ترجح بلامرجح و علیت دیدیم تکیه بر بداهت های مبتنی بر شهود و ادعای امتناع ذاتی داشتن برای گزاره هایی که مبنای عقیدتی مدافعین را در آن مکتب می سازند میتواند یک مکتب فلسفی را بجایی برساند که فقط در ذهن مدافعین خودش وجاهت منطقی داشته باشد و در بحث با منتقدین حتی برای یک ناظر بی طرف هم نتواند اعتبار در خور توجهی را برای گزاره هایش بیان کند چون بداهت های مبتنی بر شهود توافقی هستند و بر اساس قبول یا عدم قبولش توسط عقول متعارف سنجیده می‌شوند نه مدافعین یکسری مکاتب فلسفی خاص که داعیه بداهت دارند!.

بر اساس آنچه گفته شد علیت دیگر اصل نخواهد بود و نمی‌توان به آن گفت اصل علیت و از همین رو من نیز از عنوان «علیت» به تنهایی استفاده میکنم. همانطور که دیوید هیوم نیز متذکر شد علیت از شهود و برهان بدست نمی آید. البته وجود بداهت برای محال بودن حالت اول ترجح بلامرجح را کاملاً رد نمیکنم فقط فی الحال از آن ترجیح میدهم دفاع نکنم. دیوید هیوم فیلسوف مشهور قرن 18 میلادی علیت را قبول داشت اما نه بعنوان اصلی فلسفی چنانچه طی نامه ای به جان استوارت میل میگوید اطمینان از صادق بودن علیت بواسطه شهود (منظور هیوم از شهود در اینجا بداهت داشتن است) و برهان (اثبات صوری و نتیجه یقینی داشتن) نیست؛ نتیجتاً تجربه و ادراک ما ازین جهان است که قبول آنرا موجه می سازد و طبیعتاً دیگر در هر زمانی و هر جهان ممکنی بطور پیش فرض و مطلق صادق نیست و قطعیت و بار اثباتی را نخواهد داشت:

But allow me to tell you that I never asserted so absurd a Proposition as that anything might arise without a cause. I only maintained, that our Certainty of the Falsehood of that Proposition proceeded neither from Intuition nor Demonstration; but from another Source."

Strawson, G. (2002). David Hume: objects and power. In Reading Hume on Human Understanding. Retrieved from www.academia.edu/397794/David_Hume_objects_and_power, page 416

اجازه دهید به شما بگویم من هیچ گاه جمله‌ای تا این حد نابخردانه نگفته‌ام که چیزی ممکن است بدون علت بوجود آمده باشد!. من فقط این را بیان کردم که اطمینان ما از نادرستی آن گزاره، نه از شهود و نه از برهان، بلکه از منبعی دیگر ناشی می‌شود.

یکی از تقریرهایی که برای علیت میتوان بیان داشت صورت بندی هست که پروفسور ویلیام لین کریگ ارائه میدهد. من پیشتر تعریف علیت از منظر ایشان بعنوان یکی از متخصصین فلسفه تحلیلی را قرار داده بودم و حال به شرح این تقریر می پردازم. در علیت مد نظر کریگ حدوث محوریت دارد که این طبیعی هست چنانچه برهان وی نیز در حیطه کلام عنوان میشود «برهان کیهان شناختی کلام / The Kalam Cosmological Argument». ولی حدوث مد نظر وی با حدوث مد نظر متکلمین مسلمان و... تفاوت جدی دارد (نک: طبیعت گرایی، چیستی و چالش ها، مجموعه نویسندگان، فصل پنجم: طبیعت گرایی و خداباوری، روزبه زارع، صفحات 212 و 213). بطور خلاصه حدوث مد نظر پروفسور کریگ بواسطه بنا شدن بر روی ادله منطقی و فلسفی عدم تحقق نامتناهی بالفعل، علاوه بر جرم و انرژی و... خود زمان را نیز در برمیگیرد. برای مطالعه بیشتر میتوانید به ترجمه مقاله ایشان رجوع کنید (نک: رویکردهای معاصر در معرفت شناسی دینی، آر.داگلاس گایوت - برندن اسویتمن، ترجمه فارسی هاشم مروارید، صفحات 379 الی 405). من در این فصل صرفاً ناظر به مفهوم حدوث بعنوان یکی از ارکان ترجح بلامرجح و خلق از عدم سخن خواهم راند و منبعم جهت استناد به سخنان کریگ همان کتاب «رویکردهای معاصر در معرفت شناسی دینی» می باشد و نقل قول ها از این کتاب است.

همانطور که متذکر شدم منظور ما از وجود در مبحث علیت، وجود غیر فرضی یا عینی و یا انضمامی/Concrete هست و پروفسور کریگ هم همین مفهوم از وجود را مد نظر داشته و میگوید:

توضیح دیگری که باید بدهم درباره واژه «وجود داشتن» است. وقتی میگوییم یک نامتناهی بالفعل نمی تواند وجود داشته باشد منظورم این‌ است که نمی تواند «در جهان واقعی وجود داشته‌ باشد» یا «خارج از ذهن وجود داشته باشد». با این گفته، مشروعیت استفاده از نامتناهی بالفعل را در قلمرو ریاضیات به هیچ وجه زیر سؤال نمی برم چرا که این قلمرو صرفا قلمرو ذهن است. آن چه می خواهم بگویم این است که نامتناهی بالفعل نمی تواند در جهان واقعی ای که ستارگان، سیارات، صخره ها، و آدم ها در آن وجود دارند وجود داشته باشد.

صفحات 383 و 384

وارد کردن موضوع اشیاء انتزاعی Abstract objects در علیت بحث را پیچیده تر میکند و این درست است که هر شیء غیر انتزاعی خارج از ذهن میتواند در قالب تصور و جنبه Subjective ای که در ذهن دارد یک شیء انتزاعی با حداکثر شباهت به خود هم داشته باشد لکن بحث اصلی ما در علیت حول اشیاء خارج از ذهن است. من در بخش بعدی یک دسته بندی مفصل و روشن تری را ارائه خواهم داد و مبحث علیت برای اشیاء انتزاعی را نیز باز خواهم کرد. بنابراین توجه داشته باشید که در اینجا منظور از شیء غیر انتزاعی، چیزی است که میتواند وجود خارج از ذهن پیدا کند و منظور از شیء انتزاعی طبیعتاً چیزیست که صرفاً وجود انتزاعی دارد. هر شیء انتزاعی میتواند حداقل یک شیء غیر انتزاعی مشابه خود نیز داشته باشد و یا بالعکس، گرچه دو شیء جدا محسوب میشوند چون یکی انتزاعی است و دیگری غیر انتزاعی، ولو در تمامی جنبه های دیگر ماهیت خود یکسان باشند.

کریگ میگوید منظورش از حادثه چیزی است که رخ می دهد و آنرا مرتبط با تغییر عنوان میکند یعنی رخ دادن = تغییر کردن:

منظور من از «حادثه/event» چیزی است که رخ می دهد. بنابراین، این گام مربوط می شود به تغییر و می گوید که اگر سلسله حوادث یا تغییرات گذشته فقط عقب رود و عقب رود و هرگز آغازی نداشته باشد، روی هم رفته یک مجموعه نامتناهی بالفعل را تشکیل می دهد.

صفحه 387

این تغییر مربوط به وضعیت سیستم ماست که مثلا میتواند مجموعه اشیاء غیر انتزاعی بالفعل را در نظر گرفت و به ازای اضافه شدن هر شیء به این مجموعه طبیعتاً حدوثی رخ داده و تغییری صورت پذیرفته است. پروفسور کریگ با منوط به وقوع تغییرات خواندن زمان حدوث را نیز به گذشت زمان گره میزند:

به نظر من پیش از خلقت، خدا خارج از زمان قرار دارد یا بهتر بگوئیم در آن موقعیت اصلا زمانی وجود ندارد چراکه زمان نمی تواند وجود داشته باشد مگر آنکه تغییر وجود داشته باشد و پیش از خلقت، خدا باید تغییر ناپذیر باشد. در غیر این صورت سلسله نامتناهی ای از حوادث گذشته در زندگانی خدا وجود خواهد داشت و دیدیم که وجود چنین سلسله ای محال است.

صفحه 404

بهمین خاطر بود که من پیشتر متذکر شده بودم حادث و آغاز وجودی داشتن یعنی الزام بر معدوم بودن در حالت عدم وجود زمان که این برای خود جهان صدق میکند اگر حادث باشد و برای اشیاء غیر انتزاعی دیگری هم که همزمان با فضا و قوانین جهان ممکن ما پدید نیامدند معدوم بودن در لحظه اولیه پیدایش جهان کفایت میکند تا حادث تلقی شوند. با خوانش سخنان کریگ در نقد حالت اول ترجح بلامرجح میتوانیم به چارچوب کلی آراء این دانشمند متخصص فلسفه تحلیلی واقف و همچنین یک تبیین از علیت بگونه ای که به خداباوری میرسد ترسیم کنیم:

حال که به این نتیجه رسیدیم که ادله از این حکایت می کند که جهان آغاز دارد، اجازه دهید به شقوق تقسیم دوم بپردازیم: آغاز جهان یا علت داشت یا علت نداشت. قصد ندارم از این مطلب دفاع مفصلی بکنم که آغاز جهان باید علت داشته باشد گمان نمی‌کنم نیازی به این کار باشد. زیرا احتمالاً هرکه هوش و حواسش سرجایش باشد نمی‌تواند صادقانه باور داشته باشد که جهان بتواند همین جوری بی علت از هیچ بوجود بیاید. حتی شکاک مشهور دیوید هیوم قبول داشت که احمقانه هست فکر کنیم ممکن است چیزی بدون علت به وجود بیاید. این مطلب در مورد کل جهان دو چندان صادق است. همان طور که فیلسوف انگلیسی سی دی برود «C. D. Broad» اقرار کرده است، «واقعاً نمی توانم باور کنم که چیزی آغاز به وجود کند بی آنکه علتی داشته باشد که قبل از آن و تا لحظه وجود آن وجود داشته است». باز فیلسوف دیگری گفته است: «کاملاً غیر قابل تصور به نظر می رسد که جهان ما بتواند از خلأ محض* ناگهان پیدا شده باشد. اگر چیزی باشد که غیر قابل تصور است آن چیز همین است که چیزی بتواند از هیچ پدید آید. صدق این اصل قدیمی که «از هیچ، هیچ پدید نیاید «out of nothing, nothing comes»** آن قدر واضح است که عملاً ناممکن است آنرا صادقانه انکار کنیم.

این امر خداناباور را در موقعیت سختی قرار می دهد. چراکه همان طور که آنتونی کنی توضیح داده است «طرفدار نظریه [مه بانگ]، دست کم اگر خداناباور باشد، باید باور داشته باشد که ماده جهان از هیچ و توسط هیچ بوجود آمده است». قبول این مطلب واقعا دشوار است. از نقطه نظر «باور پذیری» صرف، باور به خدایی را که علت جهان بوده است عقلاً راحت تر از باور به این می یابیم که جهان همین جوری بی علت از هیچ به وجود آمده باشد یا این که جهان بدون آغاز و برای همیشه وجود داشته است. از نظر من این دو شق آخر عقلاً غیر قابل تصور است و باور به آنها ایمان بیش تری می طلبد از باور به این که خدا وجود دارد اما به هر تقدیر ما فقط بر «باور پذیری» متکی نیستیم چرا که پیش از این دیدم که هم ادله فلسفی هم ادله علمی از این حکایت می کند که جهان آغازی دارد. در نتیجه، شقوق ممکن تنها دو شق است: یا جهان توسط علتی به وجود آمد یا حدود پانزده میلیارد سال پیش کاملاً بی علت از هیچ پیدا شد.

صفحات 400 و 401

*: عدم مطلق

**: بنظرم میشد این عبارت را بدین صورت مترجم محترم بهتر به فارسی بر می‌گرداند: «از هیچ، هیچ چیز نمی آید».

گرچه تبیینی که ما از ترجح بلامرجح و علیت بیان داشتیم خیلی سخت گیرانه تر از تبیین مبتنی بر بداهت شهودی پروفسور کریگ بود اما نتیجه از جهتی کاملا یکسان هست. من مخالفتی با بداهت مد نظر ایشان ندارم و مکررا دیدم خدا ناباوران اعم از دانشمند و... نیز تمایل داشتند مدل کیهان شناسی داشته باشند که به یک حالت ازلی از ماده برسد تا آنکه حالت اول ترجح بلامرجح رخ دهد. بداهتی که کریگ بیان کرد چیزی نیست که بتوان برچسب سو گیری اعتقادی بدان چسباند. اگر آنچه را که کریگ میگوید گزاره ای بدیهی در فلسفه تلقی کنیم میتوانیم با عنایت به تعریف لایبنیتس از قاعده امتناع اجتماع نقیضین بگوییم علیت مبتنی بر علت ناقصه یک اصل فلسفی هست چون نقیضش (حالت اول ترجح بلامرجح) همسو با آنچه غلط میدانیم (نقض بداهتی که داریم) است.

نکته مهمی که در میان سخنان کریگ قابل توجه هست عدم اصرار وی بر برگرداندن نقیض اصل علیت به جمع نقیضین است و کریگ سعی میکند یک کانال جداگانه ای برای علیت ایجاد کند که مبتنی بر بداهتی مبنایی باشد تا اثباتی بر اساس امتناع ذاتی عنوان کردن برای ترجح بلامرجح و برگرداندنش به جمع نقیضین. باید در نظر داشته باشید از انجا که بداهت می بایست بواسطه روش هایی همچون تصدیق صرف تصور حاصل شود من نمیتوانم تمام آنچه کریگ در اینجا گفت را قبول کنم مثل نقل قولی که از یک فیلسوف مبنی بر عدم امکان تصور حالت اول ترجح بلامرجح عنوان داشت چون در حال حاضر از امکان تصور کردن ترجح بلامرجح دفاع میکنم؛ همچنین مشحصا اگر بداهت کریگ یک گزاره پیشینی عقلی باشد و نه برآمده از ادراک ما از دنیا، با تز دیوید هیوم نیز در تضاد است؛ ولی همانطور که متذکر شدم در نتیجه گیری حول امکان حالت اول ترجح بلامرجح در این دنیا مشترک هستند و همین مهم و برای تصدیق نتیجه اصلی که بدان رسیدم (امکان وقوع حالت اول ترجح بلامرجح در این دنیا) کافی است.

مقوله مهم دیگر تمییز قرار دادن میان همبستگی Correlation و وابستگی Dependence است. در یک رابطه عِلی همبستگی وجود دارد ولی در هر همبستگی رابطه علی نیست و ممکن است وابستگی نباشد. مثلا در شهری مکرراً ساعت 12 ظهر یکشنبه هر هفته ناقوس کلیسایی به صدا در می آید و همچنین ساعت 12:10 صدای ناقوس کلیسای دیگری در آن نزدیکی بلند می‌شود. در اینجا این دو صدا همبستگی دارند و بعد از تجربه این اتفاق هر زمان یکشنبه ها صدای کلیسای اول را شنیدیم می فهمیم بناست صدای کلیسای دوم نیز دقایقی بعد بلند شود، ولی دومی به اولی وابستگی ندارد، بلکه هردو به زمان ظهر یکشنبه وابستگی دارند. علت اختلاف در به صدا درآوردن ناقوس میتواند به تنظیم برنامه توسط متصدی برگردد. بنابراین از مفهوم «مجاورت» یا «همبستگی» علیت الزاماً استنباط نمیشود.

 

فصل ششم) تدقیق در بکار بردن کلمات «وجود» و «عدم»

یکی از مهم ترین ویژگی های فلسفه تحلیلی دقتی هست که در استفاده از زبان طبیعی در آن بخرج داده میشود؛ دکتر سجاد باطنی در اینباره گفتار در خور توجهی در کانال تلگرامی شان داشته و می‌گویند:

فلسفه تحلیلی کاری که کرد اجمالاً این بود که من اگر بخوام خیلی ساده و حالا بگم شاید ساده سازی اغراق آمیز عرض کنم خدمتتون یکی از مهم ترین خدماتی که به عرصه تفلسف و فکر فلسفی داشت این بود که ذاتاً تفکر فلسفی رو تدقیق کرد. یعنی من اگه بخوام بگم یک خط تمایز جدی رو بین ادبیات و فلسفه قائل شد. تلاش هایی که متقدمین فلسفه تحلیلی ارائه دادند در خصوص منطقی کردن زبان عمومی یا اینکه آقا ما این Ordered language رو اون چیزی که زبان مرسوم ما که متداولی که باهاش صحبت میکنیم چجوری منطقی سازی بکنیم که وقتمون رو بخاطر اثبات چیزهایی که صرفاً یک وجه زبانی Ordinary ما هست، یعنی یک سبقه ای از تفکر فلسفی رو قاطی بکنیم با یک مسئله ای که صرفاً بخاطر گفتار ما شکل گرفته. اینجا بنظر میاد که ما فلسفه تحلیلی تا حد قابل توجهی مؤفق بوده.

https://t.me/AnalyticalPhilosophy1/71

کاری که پروفسور برتراند راسل در مقاله On Denoting 1905 (در باب دلالت) کرد نیز از همین حیث بود. این مقاله یکی از ستون های فلسفه تحلیلی محسوب می‌شود و راسل بخوبی نشان داد در زبان محاوره ای ما قراین پنهانی در جملات وجود دارد. بعنوان مثال جمله «پادشاه فعلی فرانسه طاس است» یک جمله بظاهر فاعلی-محمولی ساده است (محمول طاسی حمل بر فاعل پادشاه فعلی فرانسه شده است) اما این جمله سه قرینه پنهان در خود دارد:

- اول آنکه پادشاه فرانسه مصداقی در جهان خارج دارد.

- دوم آنکه فرانسه تنها یک پادشاه دارد.

- سوم آنکه هر چیزی شاه فرانسه باشد طاس است.

در دانشنامه فلسفه استنفورد در اینباره میخوانیم:

In this theory, (Ka) is rephrased as (Kb), which can then be readily formalized in the new logic as (Kc): (Ka) The present King of France is bald. (Kb) There is one and only one King of France, and whatever is King of France is bald. (Kc) ∃x (Kx & ∀y (Ky → y = x) & Bx). The problems generated by attempting to analyse (Ka) decompositionally disappear in this analysis. Russell’s problem was this: if there is no King of France, then the subject term in (Ka)—the definite description ‘the present King of France’—would seem to lack a meaning, in which case how could the whole have a meaning? Russell solved this problem by ‘analysing away’ the definite description. The definite description has no meaning in itself, but (Ka) as a whole does have a meaning, a meaning that is given by (Kb), to which (Ka) is seen as equivalent. The meaning of (Kb) has still to be explained, but this can be done by drawing on the resources of the logical theory, in which the logical constants and quantificational structure revealed in (Kc) are clarified.

https://plato.stanford.edu/entries/analysis/s6.html

مثال دیگر در همین رابطه عدم تناقض داشتن این دو گزاره است:

- پادشاه کنونی فرانسه کچل است.

- پادشاه کنونی فرانسه کچل نیست.

در منطق کلاسیک شاید این دو گزاره متناقض عنوان شوند ولی در منطق جدید الزاماً این چنین نیست. باید مشخص شود منظور از کچلی چیست چون بواسطه دخیل بودن مقوله کلاه گیس میتوان تناقض را رفع نمود و فی النفسه این دو گزاره متناقض نیستند و می بایست صورت بندی دقیق تر شود. برای مطالعه بیشتر حول این موضوع میتوانید به بخش مربوطه در مدخل Contradiction دانشنامه فلسفه استنفورد مراجعه کنید:

https://plato.stanford.edu/entries/contradiction/#GapsGlutLNCDisc

در بحث ما ازین هم باید دقیق تر شد که در مقدمه نیز اشاره کردم. کلمات وجود و عدم بی معنا هستند و باید بصورت نسبی در جمله نشان داده شود بر چه چیزی و همچنین به چه صورت حمل شدند. جمله x وجود دارد فی النفسه بی معناست و نه میتواند ارزش صدق داشته باشد نه کذب؛ مشابه این است که فردی بگوید «تلخزجسنوی/AjjsjNbcxZz» فی النفسه کاذب است یا صادق!!.

حال من در اینجا آن دسته بندی که در قسمت مقدمه داشتم را بصورت مفصل میخواهم شرحش بدهم. در ابتدا بصورت بدیهی میدانیم هر چیزی یا در قالب یک ایده/Idea وجود دارد یا بصورت غیر ایده موجود است (در مقدمه گفته بودم انتزاعی یا غیر انتزاعی که هردو تعبیر صحیح هست و چرایی اش را در انتها توضیح خواهم داد ولی فی الحال در این قسمت از ایده و غیر ایده استفاده میکنم). یعنی یا در یک ذهن (ایده) یا خارج از ذهن (غیر ایده) موجود است (مثل آگاهی ما و یا مغزمان) ولی در ذهنمان از آن موجودیت غیر ایده، یک شیء در قالب ایده داریم که ماهیت یا خصوصیاتش مشابه آن است و بواسطه آن در ذهن بررسی و تجزیه و تحلیلش میکنیم. ایده میتواند هرنوع فکری thought، دانشی knowledge و فهمیدنی understanding باشد:

https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/idea

بعبارتی هرچه که در یک ذهن میتواند موجود باشد ایده محسوب میشود. این ذهن میتواند ذهن جانور غیر خود آگاه، فرشته، جنی، انسان و خداوند باشد.

در اینجا عبارت «عدم موجودیت در قالب ایده» خود می‌شود یک ایده در قالب یک فرض و این عبارت که میتوان آنرا بصورت «عدم موجود فرضی» نیز به نگارش در آورد به سبب آنکه جمع نقیضین هست کنار گذاشته میشود و گزاره ای باطل است. دلیلش این است که ما برای بررسی خود عبارت «عدم موجودیت در قالب ایده» باید آنرا فرض بگیریم!، هر گزاره ای جمله ای را که بخواهیم بدان فکر کنیم یا... باید در ذهنمان فرض بگیریم ولو عدم مطلق باشد. عدم مطلق هم در قالب یک ایده وجود فرضی دارد و این مهم بر اساس قاعده امتناع اجتماع نقیضین اثبات می‌شود.

ایده میتواند در قالب تجسم کردن Visualize (یا تصور کردن) در ذهن ما موجود باشد یا صرفاً یک جمله یا یک گزاره یا یک فرض یا... . اگر تحقق این ایده در خارج از ذهن به پارادوکس منجر نشود میتوان آنرا تصور نیز کرد و در غیر اینصورت غیر قابل تصور است و اگر هم ذهنی ادعای تصور کردن آنرا بکند، آن تصور ادعایی نسبت به شیء مد نظر جعلی و انتسابش مبتنی بر جهل ان ذهن است. تجسم در نظر گرفتن ایده ایست که در جهان خارج از ذهن ما میتواند تحقق پیدا کند مثل خیال پردازی و رؤیا و...، خواه جهانی که در آن هستیم در قالب ایده در تجسم ما بکار گرفته شود خواه یک جهان ممکن دیگر. از همین رو اینجا بحثی در میگیرد مبنی بر آنکه صرف تصور کردن الزاماً دال بر این نیست که شیئی قابل موجودیت پیدا کردن در جهان خارج از ذهن انسان باشد به این دلیل که آن شیء را که وجود غیر ایده ای پیدا کردنش به جمع نقیضین و یا پارادوکس های متعدد منجر می‌شود ما صحیح تصور نکرده ایم؛ ولو اینکه به سبب فقدان دانش و اطلاعات مورد نیاز خودمان واقف به این تصور جعلی نسبت به آن شیء نباشیم.

من در اینجا برای درک هرچه بهتر یک مثال ملموس میتوانم اقامه کنم بر مبنای تصور غلط بی نهایت بالفعل:

بی نهایت در یک دسته بندی به فیزیکی و ریاضیاتی میتواند تقسیم شود. بی نهایت فیزیکی مجازاً بی نهایت در نظر گرفته می‌شود و مقدارش آن قدر بزرگ است که حدود این مقدار یا برای ما قابل دستیابی نیست و یا آنکه در دامنه محاسبات ما عدد خیلی بزرگی است به نسبت ارقام دیگر و بی نهایت در نظر میگیریمش. بعنوان مثال در موضوع بررسی بازتاب پرتوهای نور از آینه ها، وقتی پرتوهای نور به سطح یک مثلا آینه مقعر که به صورت مستقل داریم آنرا بررسی میکنیم برخورد میکنند و بازتاب میشوند، این بازتاب شدن بصورت یک خط مستقیم با تغییر زاویه نسبت به زاویه نور تابانیده شده به آینه با محور فاصله آینه* انجام میشود یعنی زاویه تابش و بازتاب نسبت به محور اصلی برابر نیستند.

نکته مهم در اینجاست که چون محل برخورد پرتوهای بازتاب شده محل بررسی نیست آنرا بی نهایت در نظر میگیریم. یعنی فرض میکنیم بازتاب پرتوها توسط آیینه مقعر در بی نهایت امتداد خواهند داشت در حالیکه میدانیم فی الواقع این چنین نیست و این بازتاب ها با برخورد به اشیاء دیگر همچون دیواره های اتاق در بی نهایت امتداد ندارند. مشخصاً انتظار نداریم در فاصله یک میلیون سال نوری با مانع هایی همچون دیوارهای متشکل از بتن - فلز - گچ - آجر و رنگ و روغن آزمایشگاه تا برسد به سیاهچاله ها و... بتوان پرتو نور بازتاب شده توسط یک آیینه مقعر در کره زمین را با چشم مسلح بتوان مشاهده کرد و پرتور نور بازتابی به آن فضا برسد!.

*: محور فاصله آینه، خطی فرضی است که از مرکز آینه (به مرکز کره ای که اینه مقعر ما قسمتی از آن است گفته می‌شود) و رأس آینه (وسط سطح آینه) میگذرد.

مثال دیگر مربوط به فضای جهان ماست. به این صورت که مساحت جهان مادی که در آن زندگی میکنیم را در قالب فکتی علمی بدانیم، اما میدانیم محدود است*. بی نهایت ریاضیاتی یعنی فی الواقع حد ندارد مثل مجموعه اعداد گویا که در قالب آغاز و پایان و مابین دو عضو مجموعه حدی ندارد.

*: به مدل کیهان شناسی هارتل-هاوکینگ که سعی دارد فضا را بی کران نشان دهد نقدهای جدی وارد است؛ نک:

نگاهی انتقادی به استدلال‌های هاوکینگ بر مبنای مدل «بی‌مرز» علیه خداباوری، حامد منوچهری کوشا، پژوهشنامه فلسفه دین، دوره 21، شماره 2 - شماره پیاپی 42، مهر 1402، صفحات 209 الی 238

همچنین برای بحث فلسفی پارادوکس های تحقق بی نهایت بالفعل در جهان فیزیکی میتوانید به تقریر پروفسور کریگ از برهان کیهان شناختی کلام در همان دو منبعی که قرار دادم مراجعه کنید، چنانچه در بخشی از تقریر ایشان به تبیین این پارادوکس ها می‌پردازند. در یک دسته بندی دیگر بی نهایت را میتوان به به دو دسته بالفعل و بالقوه تقسیم کرد. بی نهایت بالقوه از جهتی مشابه بی نهایت فیزیکی است. این نوع بی نهایت در لحظه متناهی هست اما از طرفی دیگر در مقایسه مابین هر دو لحظه یک یا تمام حدود بزرگ تر میشود و حد ثابتی در گذر زمان ندارد. بعنوان مثال اگر جهان ما در حال انبساط باشد و زمان مشخصی هم برای پایان این انبساط در اختیار نداشته باشیم در آنصورت مساحت فضای جهان ما بی نهایت بالقوه هست چون در هر دو لحظه از زمان که بگذرد در حال بزرگ تر شدن است و این گذشت زمان و انبساط پایان مشخصی هم ندارند در عین اینکه آغاز داشتند؛ از آنطرف اما در هر لحظه مقدار این مساحت متناهی و محدود است. پروفسور کریگ در اینباره میگوید:

حال لازم است مفهوم نامتناهی بالفعل را به طور روشن و دقیقی از نامتناهی بالقوه «potential infinite» متمایز سازم. نامتناهی بالقوه مجموعه ای از چیزهاست که بی وقفه افزایش پیدا می کند اما در هر زمان که در نظر بگیرید متناهی است. معمولاً مفهوم متناهی* بالقوه وقتی در میان می‌آید که بدون توقف بر چیزی بیفزاییم یا از آن بکاهیم. بنابراین مثلا می توان گفت یک فاصله متناهی مشتمل است بر تعداد بالقوه بی نهایتی از فواصل متناهی کوچک تر. این گفته بدین معنا نیست که تعداد بی نهایتی از فواصل کوچکتر در یک فاصله متناهی واقعا وجود دارد، بلکه بدین معناست که انسان می تواند به طرز بی پایانی به تقسیم کردن ادامه دهد. اما تعداد اقسام هیچ گاه نامتناهی نمی شود. در این جا عدم تناهی صرفاً به بی پایان بودن فرایند یا عمل اشاره دارد. بنابراین نامتناهی بالقوه واقعاً نامتناهی نیست بلکه صرفاً نامتعین است. نامتناهی بالقوه در همه لحظه ها نامتناهی است اما همواره افزایش پیدا می کند.

برای روشن تر کردن تمایز میان نامتناهی بالفعل و متناهی بالقوه می‌توانیم چند مقایسه بین آنها انجام دهیم. از مفهوم نامتناهی بالفعل در نظریه مجموعه ها استفاده می شود تا به وسیله آن به مجموعه هایی اشاره کنند که تعداد بالفعل بی نهایتی عضو دارند. اما مفهوم نامتناهی بالقوه جایی در نظریه مجموعه ها ندارد. علت آن این است که اعضای یک مجموعه باید متعین باشند، در حالیکه نامتناهی بالقوه نامتعین است_ همچنان که رشد می کند اعضای جدیدی پیدا می کند. بنابراین در نظریه مجموعه ها مجموعه هایی وجود دارند که یا متناهی اند یا نامتناهی بالفعل. جای درست مفهوم نامتناهی بالقوه در آنالیز ریاضیات است، مثلاً در حساب بی نهایت کوچک ها. در مورد یک فرآیند می توان گفت که تا بی نهایت افزایش پیدا می کند، یا کاهش پیدا می کند به این معنا که فرآیند را می توان تا بی نهایت ادامه داد و نقطه پایان آن را بی نهایت دانست**. مفهوم نامتناهی بالفعل در این عملیات ها کاربرد ندارد زیرا تعداد واقعاً بی نهایتی از عملیات را هرگز نمی توان اجرا کرد. به گفته ریاضی دان بزرگ آلمانی دیوید هیلبرت، تفاوت اصلی میان نامتناهی بالفعل و نامتناهی بالقوه آن است که نامتناهی بالقوه همیشه چیزی است که تا مرز بی نهایت رشد می کند اما نامتناهی بالفعل یک کل پایان یافته است که تعداد واقعا بی نهایتی چیز در آن وجود دارد. مثال خوبی که این دو نوع بی نهایت را مقابل هم قرار می دهد سلسله حوادث گذشته و حال و آینده است چراکه اگر، همان طور که خداناباور ادعا می کند، جهان ازلی باشد در گذشته تعداد واقعاً نامتناهی حادثه رخ داده است. اما در هر نقطه از این سلسله که بایستیم، تعداد حوادث آینده (یعنی، بعدی یا متعاقب) بالقوه نامتناهی است. مثلا اگر سال 1854 را که سال تولد گئورک کانتور، کاشف مجموعه های نامتناهی، است به عنوان نقطه عزیمت خود انتخاب کنیم، می بینیم که حوادث گذشته یک نامتناهی بالفعل را تشکیل می دهند اما حوادث آینده یک نامتناهی بالقوه را. دلیلش این است که گذشته تحقق یافته و تمام شده است اما آینده هرگز کاملاً بالفعل نمی شود بلکه همواره متناهی و رو به افزایش است. در ادامه بحث بسیار مهم است که تمایز مفاهیم نامتناهی بالفعل و نامتناهی بالقوه را در نظر داشته باشید و آن دو را با هم خلط نکنیم.

صفحات 382 و 383

*: نامتناهی (؟)

**: انتهایی که هرگز محقق نمیشود ولی بی نهایت بالقوه به سمت آن میل میکند؛ با مفهوم میل کردن به بی نهایت در حد نیز بنظرم مشابهت دارد.

 

برای درک بهتر این مهم که چطور تصور یک مقوله مبتنی بر جمع نقیضین علیرغم تصدیقش توسط فاعل تصور چیز دیگری است و امر بر فاعل بواسطه جهلش مشتبه شده من دو مثال ملموس در اینجا اقامه میکنم. در ابتدا دو مفهوم سرعت یعنی تغییرات مکان یا جابجایی در واحد زمان:

dx / dt or x2-x1 / t2-t1 = v (m/s)

و شتاب یعنی تغییرات سرعت در واحد زمان:

dv / dt or v2-v1 / t2 - t1 = a (m/s²)

را در نظر بگیرید. سرعت اشاره به طی کردن یک مسافت مابین دو مکان در روی محور مختصات در فاصله مابین دو زمان دارد. بنابراین سرعت بیان میدارد که از ثانیه t1 الی ثانیه t2 فاصله مابین نقاط x1 و x2 توسط شیء مد نظر طی شده پس سرعتش در هر واحد زمان این قدر مسافت است. بر همین اساس سرعت نمیتواند منفی باشد چون نه زمان و نه مسافت نمیتوانند منفی باشند:

1- زمان همواره نسبت به وقوع تغییرات افزایش پیدا میکند و پارامتری کاهشی نیست (نک: مباحث عدم تقارن داشتن زمان و پیکان های چند گانه زمان) نهایتا تغییری نباشد زمان ایستا می‌شود نه آنکه کاهش پیدا کند. حتی اگر وضعیت سیستم از حالت اولیه به ثانویه و ثالثیه و رابعیه تغییر پیدا کند و سپس دوباره به حالت اولیه برگردد اینجا این برگشتن تغییری علاوه بر تغییرات قبلی و مصداق گذشت زمان است نه برگشت به زمان.

2- درست است که میتوان بر روی محور مختصات نقاطی منفی در ربع های دوم و سوم و چهارم تعریف کرد اما فاصله این نقاط بلا اسثناء همواره مثبت است چون صرفاً به شمارش واحدهای مابین دو واحد برمیگردد که نمیتواند منفی باشد وگرنه جمع نقیضین رخ میدهد چون در شمارش اشیاء باید از صفر در جهت اعداد مثبت حرکت کرد و حاصل یا صفر باید باشد یا یک عدد مثبت. بعنوان مثال فاصله نقطه (0 , 0 , 2) با (0 , 0 , 4-) 2- واحد نیست بلکه 6 واحد است.

در شتاب اما به سبب آنکه اندازه گیری دو سرعت در مکان و زمان های متوالی را در نظر داریم سه لحظه در زمان مد نظر ماست (یکی ازین سه زمان مشترک مابین دو رابطه سرعت است). دو لحظه t0 و t1 که سرعت v1 مربوط به آنهاست و دو لحظه t1 و t2 که سرعت v2 بر اساس آنها سنجیده میشود. بر این اساس شتاب یعنی در فاصله مابین دو لحظه t1 و t2 ما چقدر افزایش یا کاهش سرعت به نسبت سرعت در دو لحظه t0 و t1 داشتیم. چون مقوله کاهش مطرح است شتاب میتواند مقدار منفی نیز به خود بگیرد. بنابراین وقتی گفته می‌شود شتاب خودرویی ٢ متر بر مجذور ثانیه هست یعنی در هر لحظه به نسبت لحظه قبلش سرعتش 2 متر بر ثانیه افزایش پیدا کرده است. فلذا اگر سرعت ثابت باشد ولو مشابه نور حدوداً 300 هزار کیلومتر بر ثانیه در نظر گرفته شود شتاب صفر است.

بعد از توضیحات مقدماتی که داده شد میتوانیم برویم سراغ صورت مثالی که قصد داشتم به سمع شما خواننده گرامی برسانم:

اگر به یک انسان نوجوان یا حتی جوان و کهنسالی که درک درستی از فیزیک ندارد بگویید جسمی مادی را با شتاب یا سرعت بی نهایت تصور کن به احتمال قوی خواهد گفت که میتواند مثلا ماشینی با سرعت بی نهایت را تصور کند. برداشت این چنین افرادی از بی نهایت این است که حد سرعت یا شتاب آن شیء برای ما مشخص نباشد در حالیکه این برداشت در تعریف هم اصلا بی نهایت نیست!.

شاید بتوان بواسطه افزایش دائمی شتاب بی نهایت فیزیکی را در اینجا برای سرعت و شتاب عنوان ساخت ولی مشخصاً بی نهایت بالفعل نمیتواند محسوب شود وگرنه به جمع نقیضین بر میخوریم. دلیلش اینجاست که برای بی نهایت شدن شتاب یا سرعت، حاصل رابطه آنها باید بی نهایت باشد و این چطور ممکن است وقتی در شتاب حداقل بجای یکی از سرعت ها یا زمان ها یا در سرعت نیز یا بجای یکی از مکان ها و یا بجای یکی از زمان ها نمیتواند بی نهایتی باشد؟!.

در نتیجه حتی به تقسیم بی نهایت بر عدد یا عدد بر بی نهایت هم نمیرسیم چه رسد به آنکه انتظار خروجی بی نهایت داشته باشیم (بجای صورت و مخرج باهم نمیتوان بی نهایت قرار داد چراکه تقسیم بی نهایت بر بی نهایت در ریاضیات بی معنا و تعریف نشده است). فارغ از معضلات مربوط به گرفتن خروجی مشخص از تقسیم عدد بر بی نهایت یا بی نهایت بر عدد با توجه به اینکه بی نهایت در ریاضیات یک مفهوم هست و نه عدد (در برخی موارد خاص البته امکانش هست)، جمع نقیضین ما اینجاست:

در سرعت

برای اندازه گیری سرعت فاصله میان مکان 1 و 2 باید طی شود و این یعنی هریک ازین دو مکان که بی نهایت باشد لاجرم باید بی نهایت فاصله نیز مابین آن با مکان دیگر باشد و چطور این فاصله در یک زمان مشخص میتواند طی شود؟!. اگر زمان نیز بی نهایت باشد باز چون بی نهایت حد ندارد نمیتواند زمانی دارای مقدار بی نهایت بگذرد که با لحاظ گذشت آن برای طی کردن فاصله میان دو مسافت سرعت اندازه گیری شود!. از طرفی دیگر اساساً زمان در فیزیک کمیتی اسکالر است یعنی باید مقدار عددی بهمراه واحد اندازه گیری داشته باشد. میتواند میل کند به بی نهایت (ابدی بودن) که این هم دال بر بی نهایت بالقوه است نه بالفعل، اما نمیتواند بی نهایت باشد چون بی نهایت عدد نیست!. فلذا اینجا هم جمع نقیضین رخ میدهد زمان بی نهایت باشد چون پیشتر کمیتی نرده ای یا اسکالر است. نتیجتاً از آنجا که بی نهایت بودن سرعت مشخصاً مستلزم وجود بی نهایت در پارامترهای رابطه اش است اما قرار دادن بی نهایت بجای هریک ازین پارامترها در تناقض با تعریف بی نهایت و تعریف سرعت می باشد متوجه می‌شویم نتیجه «بی نهایت بودن سرعت» با مقدمات مفهوم سرعت در تضاد است و بی نهایت بودن سرعت مستلزم جمع نقیضین می باشد که میدانیم محال است.

در شتاب

برای شتاب هم در مخرج که زمان را داریم و ذکرش گذشت که چرا زمان نمیتواند بی نهایت باشد و در صورت هم که سرعت را داریم و نشان داده شد چرا سرعت نمیتواند بی نهایت باشد. بنابراین اگر سرعت و زمان نتوانند در رابطه شتاب مقدار بی نهایت داشته باشند بطریق اولی شتاب نمیتواند بی نهایت باشد. میتوان از زاویه نسبیت خاص هم به این مهم نگاه کرد (شتاب و سرعت بی نهایت، انرژی بی نهایتی را می طلبد) ولی قصد من آن بود که بر اساس تقریری مبنایی تحقق سرعت و شتاب بی نهایت بالفعل را در هر جهان ممکنی محال نشان دهم بواسطه منجر به جمع نقیضین شدن بدون آنکه مستقلاً تحقق بی نهایت بالفعل در جهان فیزیکی را امری پارادوکسیکال در نظر بگیرم* بنابراین بنظرم ادله ای که اقامه کردم قویتر هستند.

*: بنظرم رسید ورود از زاویه نسبیت خاص در نهایت به این نقطه میرسد که یا بی نهایت بودن انرژی چون تجربه نشده موجه نیست یا چون تحقق بی نهایت بالفعل به فلان پارادوکس ها منجر میشود انرژی بی نهایت هم نمیتوان داشت.

بنابراین تصور کردن سرعت یا شتاب بی نهایت منجر به جمع نقیضین میشود و امکان ندارد (محال است) و ادعای تصورش ناشی از جهل مدعی است. اما مثال دوم:

جسم A از حالت سکون در نقطه C با شتاب x/s² در مدت زمان t1 و بعد با شتاب 2x/s² در مدت زمان t2 حرکت میکند. جسم B نیز از حالت سکون با شتاب 2x/s² در مدت زمان t1 و سپس با شتاب x/s² در مدت زمان t2 حرکت میکند. حال بنظرتان نسبت کلی سرعت و شتاب و مسافت این دو جسم در پایان زمان t2 چقدر است؟!.

نسبت ها در اینجا یعنی مقدار پارامترها را در هر انتهای زمان t2 بر یکدیگر تقسیم کنیم [سرعت جسم A در انتهای زمان t2 تقسیم بر سرعت جسم B در انتهای زمان t2]. در اینجا چون هردو جمع شتاب یکسانی داشتند نسبت سرعت هایشان نیز در پایان زمان مد نظر ما کاملاً یکسان است [دو شتاب x و 2x داریم که به ما میدهد دو سرعت v و 2v و خب هردو جسم هم این دو شتاب را داشتند پس این دو سرعت را نیز خواهند داشت و سرعت نهایی شان برابر خواهد بود]. بنابراین نسبت سرعت و نسبت شتاب هردو جسم در پایان زمان t2 «یک به یک» خواهد بود یعنی حاصل کسر یک میشود.

مسئله مهم اما در اینجا مسافت است و در وهله اول بنظر میرسد خب وقتی سرعت و شتاب نسبت یکسانی داشته باشند پس مسافت طی شده توسط هردو جسم نیز باید یکسان باشد اما حقیقت امر این نیست و در حقیقت جسم B مسافت بیشتری را نسبت به جسم A طی کرده است. دلیل این امر شتاب بیشتر جسم B در زمان t1 است که باعث میشود مدت زمان بیشتری نسبت به جسم A سرعت 2v را داشته باشد. درست است که در پایان زمان t2 شتاب کلی و سرعت نهایی هردو برابر خواهد بود ولی چون جسم B زمان بیشتری را با شتاب بالاتر و به طبع سرعت بیشتر طی کرده است مسافت بیشتری را نیز طی خواهد کرد.

با عنایت به توضیحات مبسوط و مستدلی که تا بدینجا داده شد میتوانیم کلمات بی معنای وجود و عدم را بدین صورت در قالب جملات دسته بندی و معنا دار کنیم*:

الف) وجود در قالب ایده

توضیح: هر چیزی یا ایده هست یا ایده نیست اما بواسطه شیئی در قالب ایده با ماهیتی مشابه آن ماهیت غیر ایده ای اش تصدیق و بررسی میشود. ایده ها صرفاً در ذهن معنا پیدا میکنند ولی خیلی از انها ساخته ذهن نیستند. مثلا وقتی میگوییم «عدم مطلق وجود دارد» ناظر به همین ایده بودن است و عدم مطلق میتواند ایده ای در یک صورت بندی منطقی یا مفروضی در صوری سازی مفهومی باشد.

*: گوتلوب فرگه:

یک واژه تنها در متن جمله معنا دارد.

چیستی فلسفه تحلیلی، پیتر مایکل‌ استفن هکر، ترجمه محمدرضا محسنی نیا، نشریه ذهن شماره 28 زمستان 1385، صفحه 56

ایده ها به دو دسته کلی تقسیم میشوند:

الف 1) ایده های غیر قابل تجسم مثل اعداد که یا نمادشان (بعنوان تصویری گرافیکی مثلاً) یا شمارش اشیاء در قالب آنها یا... قابل تجسم است نه صرفاً آنها به تنهایی. یا قواعد منطق، یا عدم مطلق که اینها در قالب فرض یا گزاره یا... در ذهن ما وجود دارند ولی قابل تجسم نیستند چون وجود خارج از ذهن نمیتوانند داشته باشند. از همین رو عنوان میشود واقعیت ندارند.

الف 2) ایده های قابل تجسم یا تصور هماننده رؤیا، خواب، خیال پردازی و... که همه اینها در جهان ممکنی اتفاق می افتند که محال ذاتی نیست موجود بودنش. اینها ایده هایی هستند که بطور امکانی در خارج از ذهن میتوانند شیئی شبیه به خود داشته باشند (حتی شباهت حداکثری در این حد که تفاوتشان فقط در انتزاعی بودن و نبودن باشد) چه در این جهان که واقعیت دارد و چه جهان های دیگری که ایده هایی هستند قابل تصور که امکانش هست در جهان خارج از ذهن وجود داشته باشند و ما نیز ناظر بهمین مهم ایده ای با خصوصیات آنها را میتوانیم تصور بکنیم.

یکی از شروط اصلی تصور کردن این است که امر قابل تصور به جمع نقیضین منجر نمیشود، چون تصور امری مبتنی بر جمع نقیضین یعنی امکان تحقق شیئی با خصوصیات آن امر در جهان خارج از ذهن. بر همین اساس هر شیء یا ایده ای که منجر به جمع نقیضین نشود و مربوط به خارج از ذهن انسان باشد* قابل تجسم یا تصور است و تصور کردن آن توسط ما چیزی جز مشتبه شدن امر نیست.

*: منظور از «مربوط به خارج از ذهن» بودن تمییز میان ایده هایی مشابه قواعد ریاضیات هستند که تصدیقشان منجر به جمع نقیضین نمیشود ولی قابل تصور نیستند با آنهایی که قابل تجسم هستند مثل قوانین فیزیک و ماده و... .

ب) وجود در قالب غیر ایده

توضیح: اینها اشیائی هستند که نمیتوانند درون هیچ ذهنی موجود باشند و از همین رو «غیر ایده» هستند. ماهیت این اشیاء در نظر ما میتواند در تمامی جنبه ها مشابه ماهیت یک شیء ایده ای باشد به استثنای این تفاوت مهم در ماهیت که اینها نمیتوانند درون ذهن باشند. بر خلاف ماهیت ایده ای که خارج از ذهن نیز وجود دارد (منظور مواردیست که ساخته ذهن نیستند) ماهیت غیر ایده ای نمیتواند درون ذهن موجود باشد؛ تفاوت اصلی شان این است. ماهیات غیر ایده ای صرفاً بواسطه اطلاعات میتوانند مرجع ایجاد ماهیتی ایده ای توسط ذهن باشند. همچنین در خلق از عدم ماهیت ایده ای میتواند مرجع خلق ماهیت غیر ایده ای باشد که در قسمت مربوطه بدان خواهم پرداخت.

بر این اساس ما سه دسته بندی داریم:

- ماهیات غیر ایده ای

- ماهیات ایده ای که خارج از ذهن وجود دارند

- ماهیات ایده ای ایجاد شده توسط ذهن

اثبات:

الف. هرچیزی، چیز است.

بدیهی

ب. هر چیزی که در ذهن هست موجود است.

اگر موجود نباشد جمع نقیضین است چون در ذهن باید چیزی باشد تا بررسی شود. بر اساس تعاریف لغوی ایده، ما آنها را ایده نامیدیم.

ج. برخی از ایده ها قابل تجسم کردن هستند (ایده تجسمی) برخی خیر (ایده غیر قابل تصور).

این انحصار مبتنی بر این دو شق بواسطه شهود انسان تصدیق میشود. عدم تصور کردن جمع نقیضین ولی موجود بودنش بعنوان ایده ای در قالب قاعده ای بدیهی در عین امکان تصور کردن اسب تک شاخ بالدار من جمله موارد تصدیق کننده این شهود هستند.

د. برخی ایده ها ساخته ذهن انسان هستند برخی خیر و نتیجتاً خارج از ذهن وجود دارند.

انحصار در این دو شق از آنجا ناشی می‌شود که میدانیم برخی از ایده ها مثل این قاعده همواره صادق که «اجتماع دو عضو از مجموعه A با دو عضو غیر تکراری از مجموعه ای غیر از A میشود مجموعه سومی با چهار عضو» یا «امتناع اجتماع نقیضین» که ایده هایی در قالب گزاره یا قواعد منطق و... میتوانند باشند در هیچ جهانی ولو ذهنی نباشد، ولو خدایی نباشد، قابل تغییر یا نیست شدن نیستند؛ چون در هر جهان ممکن ضرورتاً باید باشند نتیجه میگریم توسط هیچ ذهنی یا کلا آگاهی چه ما چه فرشته چه خداوند ایجاد نشده و ازلی و ابدی اند. اگر چیزی را ذهن بصورت خلق از عدم و نبود هیچ چیز دیگری مثل قاعده مبنایی دیگری یا... ایجاد میکند چطور هیچ ذهنی نمیتواند هیچ تغییری در آن بدهد و ناچاراً فقط یک صورت دارد؟! این جمع نقیضین است.

ه. برخی اشیاء در ذهن موجود نمیتوانند باشند و موجودیت غیر ایده ای دارند.

برای این اشیاء بواسطه دریافت اطلاعاتی از خارج از ذهن ایده ای شبیه به آنها را در ذهن ایجاد میکنیم. اگر آنها ساخته ذهن هستند چرا نمیتوانیم ایجاد یا معدومشان کنیم؟ و اگر ایده هایی ساخته ذهن نیستند چرا در درون ذهن ما قابل بررسی و... نیستند و ناچاریم ایده ای شبیه به آنها را بسازیم؟!. بنابراین وجود غیر ایده ای دارند و دسته سوم از اشیاء هستند.

پس اثبات شد اشیاء در قالب سه دسته میتوانند موجودیت داشته باشند:

وجود ایده ای خارج از ذهن - وجود ایده ای ساخته ذهن - وجود غیر ایده ای

دسته اولی معلول هیچ چیزی نیستند و ازلی و ابدی اند، دسته دومی معلول علت ناقصه ذهن هستند (وجود ذهن الزاماً باعث نمیشود هر ایده قابل ساختی توسط ذهن ایجاد شود و نیاز به اراده و... ما برای ایجاد کردن دارد) و دسته سومی است که محل بررسی ما برای ترجح بلامرجح و علیت هستند به سه شکل کلی میتوانند موجود باشند:

1. امکان دارد معلول علت یا عللی بوده و حادث باشند. معلول ازلی بودن گزاره ای کاذب است که در خلال یادداشت راجع به آن سخن گفتم که علیت مبتنی بر امکان بجای حدوث (امکان اعم از حدوث است) بی اعتبار است. در ادامه بازهم بدان اشاره خواهم کرد.

2. امکان دارد علت معلول/معلول هایی بوده و ازلی یا حادث باشند.

3. امکان دارد حادث باشند ولی نه معلول باشند نه علت و بواسطه ترجح بلامرجح پدید بیایند (مثلا جهانی که فقط از یک فضای بنیادی پیوسته تشکیل شده است و هیچ شیء غیر ایده ای دیگری در آن نیست).

حال برویم سراغ عدم!. عدم یعنی نقیض وجود و بنابراین اطلاقش بر سه دسته ما بدین صورت می باشد:

1. عدم موجودیت ایده ای خارج از ذهن

توضیح دادیم که این جمع نقیضین است و محال می باشد. شیء ایده ای ازلی ابدی که در هر جهان ممکنی ضرورتاً باید باشد و ساخته ذهنی نمیتواند باشد طبیعتاً محلی از اعراب ندارد معدوم بتواند بشود.

2. عدم موجود بودن ایده ساخته ذهن

چون ساخته ذهن است مادامی که ذهن آنرا نسازد معدوم است و برای بررسی در قالب یک ایده باید ساخته شود.

3. عدم موجودیت غیر ایده ای

طبیعتاً اگر ازلی نباشد میتواند در هر زمان معدوم باشد.

تصریح شد که آنچه برای علیت و ترجح بلامرجح محل نزاع و بررسی است فقط اشیاء حادث دسته سوم می باشد. بنابراین توجه داشته باشید مراد از وجود و عدم در تمامی قسمت های این یادداشت، موجودیت و معدوم بودن اشیاء دسته سوم می باشد مگر اینکه تصریح بر دو دسته دیگر شده باشد. همچنین در نظر داشته باشید مشابه نقل قول پروفسور کریگ که آنرا در فصل قبلی قرار دادم و ایشان طی آن میگفتند:

توضیح دیگری که باید بدهم درباره واژه «وجود داشتن» است. وقتی میگویم یک نامتناهی بالفعل نمی تواند وجود داشته باشد منظورم این است که نمی تواند «در جهان واقعی وجود داشته باشد» یا «خارج از ذهن وجود داشته باشد». با این گفته مشروعیت استفاده از مفهوم نامتناهی بالفعل را در قلمرو ریاضیات به هیچ وجه زیر سؤال نمی برم چراکه این قلمرو صرفاً قلمرو ذهن است.

واقعیت یا واقعی بودن، اصطلاحاتی برای موجود بودن شیء در قالب دسته سوم یعنی غیر ایده بودن هستند و برای آن می باشند که تمییز قرار داده شود میان دسته های اول و دوم با سوم. البته اشیاء غیر ایده ای به دو دسته بالقوه و بالفعل نیز می‌توانند تقسیم شوند. منظور از بالفعل اشیاء غیر ایده ای است که در زمان حال موجودیت غیر انتزاعی دارند. منظور از بالقوه اشیاء غیر ایده ای هست که یک ذهن میتواند یک شیء ایده ای با تشابه حداکثری (یعنی تفاوتشان فقط در انتزاعی بودن/نبودن باشد) با آنها را تصور کند ولی آن شیء غیر ایده موجودیت ندارد و معدوم است!. ازین رو میگوییم فی النفسه امکان دارد در یک جهان ممکن این شیء غیر ایده ای نیز موجود باشد.

رابطه میان انتزاعیات با جهان واقع به دو صورت می باشد:

- متغیر

- لایتغیر

لایتغیرها مستقیما بر روی قاعده امتناع اجتماع نقیضین بنا شده اند بدین صورت که ما چند مفهوم را در نظر داریم و رابطه میان آنها با یکدیگر همواره در عالم واقع به یک شکل است. مثلا اینکه چهار نصف هشت هست مستقیما به تعریف چهار و هشت و نصف برمیگردد که در جهان واقع نیز مصداق دارد و نقیض آن یا مستلزم بازتعریف چهار و هشت و نصف است و یا اجتماع نقیضین. این موارد لایتغیر هستند و همواره به شکلی که عنوان میشود در جهان خارج از ذهن منطبق با انتزاع موجود در ذهن ما هستند. خواصی برای اشیاء که شیء بر اساس آنها تعریف میشود و بدون آنها دیگر شیء، شیء مد نظر نخواهد بود از همین حیث می‌باشد و متغیر و مبتنی بر علت نیستند؛ مثلا خیسی ویژگی آب است و مجرد برخورد با آب خیسی ایجاد می‌شود. اینکه دست من خیس شده بیانگر وجود آب روی دست من است نه آنکه خیسی شیء جدایی و معلول برخورد آب باشد!. استدلالی که از امور لایتغیر صادر شود در عالم واقع همواره اگر مصداقی داشته باشند نتیجه یکسان خواهند داشت (هرکجا هشت چیز غیر انتزاعی باشد اگر نصف شود باید بشود چهار چیز). لایتغیرها مبتنی بر اثباتی صوری بوده یعنی امتناع اجتماع نقیضین دلیل لایتغیر بودنشان است.

دسته دوم یتغیرها هستند که با امکان و میتواند و... تعریف می‌شوند. علیت برای چرایی تحقق این یتغیرها عنوان میشود و نه لایتغیرها!. یتغیرها مبتنی بر حدوث در جهان واقعی* هستند و یا تصور اشیاء ازلی در جهان های ممکن خیالی؛ که در دومی چون آن جهان محقق نشده و واقعیت پیدا نکرده اساساً جزء حواشی بحث علیت و ترجح بلامرجح محسوب میشوند!، جهان اینی هست که هست!. بنابراین علیت و ترجح بلامرجح در موضوع مربوط به واقعیات فقط برای امور ممکن در جهان حاضر که میشود حدوث عنوان میشوند.

*: منظور از جهان واقعی در اینجا، هستی مشتمل بر تمامی اشیائی است که وجود انضمامی دارند و یا می‌توانند داشته باشند.

اینکه بگوییم چرا جهانی نیست که فقط یک میدان بنیادی از ماده ازلی-ابدی داشته باشد یا چند خدا داشته باشد یا... از آن دست پرسش های بی ربط به بحث حول ترجح بلامرجح و علیت در حیطه جهان واقعی می‌باشد چون این امور حادث نیستند و از طرفی دیگر نیز بیان «امکان» برای شیء ازلی در جهانی که واقعیت دارد نه جهان ممکن فرضی، جمع نقیضین است. اینکه در تصورات ما دامنه امکان تا چه اندازه می باشد با اینکه در عالم غیر انتزاعیات این امکان ها تا چه حد میتوانند صادق باشند دو مقوله متفاوت است. وقتی ماده ای ازلی داریم یا خدایی واحد و ازلی این یعنی آن قسم از امکان ها که قابل تجسم در یک جهان ممکن اند لکن نقیض این دو حالت اند تحققشان در عالم غیر انتزاعیاتی که واقعیت پیدا کرده اجتماع نقیضین است چون در تضاد با مفهوم ازلی بودن هستند فلذا آن اشیاء ازلی غیر انتزاعی موجودیت نمیتوانند داشته باشند.

 

فصل هفتم) اثبات معلول نبودن شیء غیر ایده یا انضمامی ازلی

اگر شیء غیر ایده ازلی باشد چون زمان یعنی تغییر، در نتیجه صدور معلول از علت یا مستلزم تغییر است که دیگر ازلی نیست چون دال بر پدید آمدن زمان و حدوث است و یا علت هیچ تقدمی بر معلول ندارد و مجرد وجود علت ادعا میشود معلول نیز هست. در این صورت می پرسیم بر چه اساس این علت است و آن معلول؟! در حالیکه اگر معلول نباشد چون علت تامه هست این یعنی علت تامه هم نمی‌تواند باشد.

تقدم زمانی در قالب کلی ترتیبی قبل و بعد هم باشد تصدیق حدوث است نه الزاماً قالب قابل اندازه گیری مبتنی بر ثانیه یا... . مثلا در مکانیک کوانتومی بواسطه نقض موضعیت یا Locality عنوان میشود بعد از انجام عمل اندازه گیری که یک تغییر محسوب می‌شود و مجرد مشخص شدن جهت اسپین یک ذره در راستای یکی از سه محور مختصات از یک جفت ذره درهم تنیده، ذره دیگر در هر فاصله ای ازین ذره باشد جهت اسپینش بر خلاف آن در آن راستا بصورت آنی مشخص خواهد شد. اینجا تقدم زمانی قابل اندازه گیری مابین تعیین جهت اسپین ذره تحت اندازه گیری با ذره دیگر نیست ولی تقدم زمانی در قالب قبل و بعد با عمل اندازه گیری هست که علت ناقصه تعیین جهت اسپین می باشد.

بنابراین توجه داشته باشید وقتی که میگوییم علت تقدم ندارد بر معلول منظورمان صرفاً تقدم زمانی در قالب ثانیه مثلا نیست، قبل و بعد نیز تقدم است. ممکن است در اینجا ادعا شود اگر تقدم بالفعل بر بالقوه را بصورت بدیهی قبول کنیم (مبتنی بر هیچ اثباتی نیست) در آن صورت میتوان بدین گونه مدعی شد از میان دو شیء که هیچ یک تقدمی بر دیگری ندارد و وجودشان بهمراه یکدیگر الزامی است یعنی نمیشود یک کدام بدون دیگری موجود باشد، یکی معلول است و دیگری علت بدین صورت:

اگر بتوان با حذف یا تغییر در ماهیت یکی، بشرط اینکه معدوم نشود و صرفاً تبدیل به شیء دیگری با ماهیت متفاوتی شده و موجودیتش حفظ بشود و دیگری را معدوم ساخت ولی اینکار برای دیگری امکان پذیر نباشد. یعنی اگر خصوصیتی را برای دیگری تغییر دادیم آن یکی معدوم نشود و صرفاً نیاز باشد خصوصیاتش تغییر کند. حال از آنجا که یکی در نهایت بالفعل باقی خواهد ماند و دیگری بالقوه و معدوم میشود (یعنی صرفاً امکان موجود بودنش هست) نتیجه میگیریم آنی که بالفعل باقی مانده علت است و دیگری معلول چون بالفعل تقدم دارد و همرده بالقوه نیست.

مثلا رنگ مو جزء ماهیت من است اما تغییرش و یا حذفش بواسطه تصور انسانی که مویی نمیتواند داشته باشد باعث نمیشود به جمع نقیضین بر بخوریم و من دیگر نتوانم موجودی غیر ایده باشم و معدوم بشوم!، کماکان ماهیتم انسان خواهد بود ولی با خصوصیاتی متفاوت که حتی مستلزم تغییر دسته بندی کلی ماهیت هم نیست (جانداری غیر از انسان محسوب شدن). این نوع رابطه علی معلولی چهار شرط مهم دارد:

- شرط اول

در وهله اول مستلزم آن است که این دو یا چند شیء را که می‌خواهیم یک موردشان یا چند موردشان را علت قلمداد کنیم بدون یکدیگر نتوان تصور کرد و در هیچ جهان ممکنی نتوانند بدون یکدیگر یا حتی با معدوم شدن صرفاً یک موردشان موجود باشند (اینکه میگویم هیچ جهان ممکن ازین خاطر است که ادعای اصل بودن علیت را دارند (گزاره عقلی محض پیشینی که فی المثل تجربه باید در چارچوب آن تفسیر شود) و نه برآمده از ادراک ما بودن آن در یک جهان ممکن).

- شرط دوم

در وهله دوم مستلزم آن است که خصوصیت یا ویژگی هایی که تغییر میدهیم و معلول حذف می‌شود نیز ازلی باشد و نه حادث چراکه اشیاء ما همگی ازلی بودند.

- شرط سوم

در وهله سوم مستلزم آن است که بواسطه حذف یا تغییر آن خصوصیت یا ویژگی ها، آن شیء یا اشیائی که خصوصیاتشان تغییر میکند یا فاقد آن ویژگی میشوند معدوم نشوند و صرفاً تبدیل به اشیائی با ماهیتی متفاوت شوند ولی بقیه اشیاء معدوم شوند.

- شرط چهارم

در وهله چهارم مستلزم آن است که کاری که در وهله سوم برای برخی اشیاء انجام دادیم برای دیگر اشیاء امکان پذیر نباشد، یعنی اینکه خصوصیاتی را از آن اشیائی که در وهله سوم معدوم شدند تغییر دهیم ولی اشیاء دیگر معدوم نشوند و صرفاً نیاز باشد خصوصیاتشان تغییر کند امکان پذیر نباشد.

این صورت بندی مبتنی بر دور است بدلیل شرط یکم و باطل می باشد و نمیتواند دال بر موجه سازی علیت باشد حتی اگر تقدم بالفعل بر بالقوه را نیز قبول کنیم. قبول تقدم بالفعل بر بالقوه البته وقتی یک یا چندی از اشیاء ازلی باشند و دیگری یا دسته ای حادث، میتواند راهگشا باشد و در تایید علیت بکار گرفته شود (گرچه همانطور که متذکر شدم دلیلی ندارد این تقدم را بصورت پیشینی قبول کنیم و یک مقوله قراردادی بدیهی نزد فقط مدافعینش هست) ولی نه وقتی هردو ازلی اند. این همان توضیحاتی بود که وعده داده بودم ناظر به کاربرد تقدم بالفعل بر بالقوه میدهم.

دلیل دوری بودن شرط اول این است که به چه دلیل نمیتوان یک یا چند مورد از اشیاء را بدون دیگری تصور کرد و در جهان ممکنی موجودیت غیر ایده ای داشته باشند؟! این جز این است که فرض گرفته شده چون یک دسته معلول دسته دیگر هستند؟! پس علیت پیش فرض گرفته شده است. بنابراین اگر شیئی ازلی باشد دیگر تحت هیچ شرایطی نمیتواند معلول باشد چون تقدم قبل و بعدی نمیتواند نسبت به شیء دیگری داشته باشد.

دلیل اینکه این دسته بندی جامع و کلی را بهمراه حواشی اش فصول ششم و هفتم شرح دادم بجای آنکه در مقدمه بدان بپردازم طولانی بودن و پیش نیاز درک مفاهیم علیت و حدوث برای فهم آن بود. ازین رو در مقدمه یک دسته بندی اجمالی ارائه دادم تا بعد از شرح آنچه باید بتوانیم به تبیین این دسته بندی کلی تفصیلی اما ساده برسیم.

بنابراین هرچیزی هر شیئی یا درون ذهن ما میتواند موجود باشد که این یعنی ایده است (مثل خود کلمه شیء، مثل مفهوم عدم مطلق، مثل...) یا نمیتواند که این یعنی دارای ماهیتی با ویژگی کلی نقیض ایده بودن است (منظور من از ماهیت هر پاسخی است که به پرسش چیستی شیء داده میشود، مثلا به سؤال خدا چیست؟ هر پاسخی داده شود تبیین ماهیت خداوند است):

الف:

∀x ( I(x) ∨ ¬I(x) )

هر شیء x یا ویژگی (Being an idea) I را دارد (ایده بودن) یا نقیض آن (ایده نبودن).

ب-1:

∀x ( x ∈ M → I(x) )

برای هر x داریم x عضو مجموعه (Mind) M است اگر دارای ویژگی I باشد. یعنی شرط لازم* ایده بودن برای در ذهن موجود شدن (یعنی عضو مجموعه M بودن) هر شیئی

*: شیء x لازم است اگر عضو مجموعه M است ایده باشد. شیء x اگر ایده است میتواند عضو مجموعه M باشد میتواند نباشد.

ب-2:

در جهان بینی خداباورانه و وجود خدایی با صفت عالم مطلق:

∀x ( I(x) → x ∈ M )

شرط کافی در ذهن* موجود بودن برای هر ایده ای

*: اینجا منظور از ذهن اعم از علم و آگاهی مطلق خداوند است نتیجتاً هر شیئی که ایده باشد درون حداقل این ذهن خواهد بود فلذا در جهان ممکنی که خداوندش عالم مطلق باشد عضو مجموعه M است.

یا

∀x ( x ∈ M⇔I(x) )

به ازای هر شیء x داریم x عضو M است اگر و تنها اگر ایده باشد.

مطلق بودن دانش یا عالم مطلق بودن یا... یعنی هر ایده ای در ذهن دارای این صفت موجود باشد. بر این اساس‌ حتی ایده هایی که بیشترین شباهت ممکن را با اشیاء غیر ایده ای دارند* نیز فارغ از موجود بودن یا نبودن آن اشیاء در علم خداوند موجود خواهند بود. این مهم میتواند نقش مهمی در خلق از عدم داشته باشد.

*: یعنی کیفیت ماهیتشان عین هم است به استثنای یک ویژگی و آن اینکه ایده هستند و واقعیت خارج از ذهن ندارند فلذا شیئی مستقل نسبت به شیء غیر ایده شبیه به خود محسوب میشوند.

ابهامی که اینجا ممکن است برای فردی وجود داشته باشد درک بهتر تفاوت میان ایده ای که معلول ذهن نیست با غیر ایده هست چنانچه نشان دادیم این ایده ها ازلی اند و نه علت اند و نه معلول.

یک تفاوت آن بود که ایده میتواند در ذهن موجود باشد ولی غیر ایده نه، لکن آیا این تفاوت کافیست برای تمییز قراردادن میان ایده و غیر ایده بعنوان دو دسته بندی کلی هرچیزی؟!. در صوری سازی همین تفاوت کفایت میکند تا تمییز قرار داده و ایرادی منطقی استدلال های ما نداشته باشند ازین حیث که تمییزی مابین مثلا درخت‌ های واشنگتن با درخت های در ذهن من هرچند که شبیه آنها باشند، نباشد؛ لکن از نظر شهودی شاید بنظر برسد احتیاج به تفاوت یا تفاوت های مهم تری نیز می باشد.

بعبارتی دیگر اینکه ما به اشیاء غیر ایده‌ای میگوییم واقعیت و به ایده ها بر حسب نوعشان برچسب های انتزاع* یا فرض یا... می چسبانیم و غیر واقعی تلقی میشوند فقط بخاطر همین امکان یا عدم امکان موجود شدن در ذهن است؟!.

*: اینجا چون ایده و غیر ایده ملاک مبنایی ما بوده، انتزاع را زیر مجموعه ایده بیان کردم و منظورم تصور کردن و... است ولی در دسته بندی انتزاعی/غیر انتزاعی یا عینی، ایده زیر مجموعه انتزاع محسوب می شود. این بخاطر معانی لغوی متفاوت و انتخاب آن معانی توسط نویسنده هست، من در هردو صورت دسته بندی مبنایی را شرح دادم.

پاسخ مثبت است و اگر قبولش برای فردی سخت است بنظرم بخاطر این است که کمی ساده از کنار این تفاوت بنیادین رد شده است. ما شیء غیر ایده را نمیتوانیم بواسطه ذهنمان بررسی کنیم، یا بهتر بگویم نمیتوانیم مستقیم بررسی کنیم، ذهن ما آگاهی ما، خود ماست، منیت من است، ما نمی‌توانیم آنها را بررسی کنیم، نمیتوانیم دسترسی به آنها داشته باشیم؛ لکن اشیاء ایده ای را بواسطه شهود کشف میکنیم، یا تجسم میکنیم و می سازیم و در ذهن ها موجود و مستقیما بررسی شان میکنیم. برای اشیاء غیر ایده، ما از طریق ایده هایی در قالب اطلاعات یا فهم (یکی از معانی ایده فهم های ذهن است) که بواسطه درک ما از جهان خارج به ذهنمان رسیده آنها را بررسی میکنیم.

اینکه چطور از روی ماهیت یک شیء غیر ایده، یک شیء ایده ای ساخته و به ذهن ما منتقل می‌شود* برمیگردد به رابطه میان ذهن بعنوان یک شیء غیر ایده (مشخصاً من ایده نیستم) و کوالیایی که این ذهن میتواند آنرا ایجاد و ادراک کند. این دسترسی ذهن به ایده ها و همچنین ایجاد ایده مشابه از ماهیت اشیاء غیر ایده مقوله ای حل شده در علم عصب شناسی و فلسفه ذهن نیست (منظورم حل معضل جنبه سابجکتیو آگاهی و رابطه اش با جنبه آبجکتیو است).

*: خلق از عدم نیز فرآیندی مشابه همین مقوله است و دقیقا پروسه ای بالعکس ایجاد ایده از غیر ایده است که در قسمت مربوطه آنرا توضیح خواهم داد.

از جنبه ای دیگر نیز میتوان دسته بندی سه گانه را موجه ساخت و آن اینکه ما می‌دانیم برخی ایده ها توسط ما ایجاد و قابل تغییر هستند ولی برخی ایده ها خیر و اگر تغییرشان دهیم ایده جدیدی خواهیم داشت چون آن ایده اولیه بین الأذهانی هست و هر ذهنی با آگاهی در حد من یا بیشتر میتواند آنرا ادراک کند. مثل مفاهیم ریاضی مثل اینکه یک چیز کمتر از دو چیز عین خود است که بعنوان ایده ای در قالب قاعده در ذهن ما تجلی پیدا می‌کند یا کلا قواعد بدیهی که انسان ها بر روی قبولشان توافق دارند. این دسته از ایده ها قابلیت معدوم شدن بهیچ عنوان ندارند، مثلا وقتی میگوییم اجتماع نقیضین معدوم است ناچاریم ایده اجتماع نقیضین را بهمراه کلمه معدوم بنویسیم و فرض بگیریم!. این چیزی جز جمله سازی و بازی با کلمات نیست.

ما فقط میتوانیم از ترکیب و تغییر این ایده ها، ایده های جدیدی ایجاد کنیم. این بدیهیات یک فهم بی الأذهانی دارند* که نشان میدهد هیچ ذهنی نمیتواند آنها را ایجاد کند و ازلی و ضروری هر جهان ممکنی هستند.

*: چیزی که عنوان شد از جهتی مشابه دسته بندی Sense و Reference و Idea است که گوتلوب فرگه منطق دان شهیر قرن بیستم و من جمله پایه گذاران منطق جدید آنرا طرح نمود: فرگه در مقاله: Über Sinn und Bedeutung / On sense and Reference 1892 سه دسته بندی Sense و Idea و Reference را ارائه می‌دهد که سِنس مفهوم بین الأذهانی ارجاع نزد ماست و ایده مفهوم ذهنی هر شخص از ارجاع می باشد. البته سنس وابسته به وجود ارجاع نیست، هر عبارتی هر جمله ای میتواند سنس داشته باشد:

https://en.m.wikipedia.org/wiki/Sense_and_reference

برداشت من این است که ارجاع نیز الزامی ندارد یک شیء غیر ایده باشد و بستگی دارد ما چه چیزی را بعنوان ارجاع مد نظر قرار داده باشیم.

بنابراین در اینجا ابهام ما فقط بین ایده هایی هست که ساخته ذهن نیستند و بطور کل معلول نبوده و ازلی اند با غیر ایده هاست. در اینجا میتوان برای تفاوت بنیادین «درون ذهن موجود شدن/نشدن» سه نکته مهم اقامه کرد:

- برخی ایده های ساخته شده ذهن ماحصل مستقیم فعالیت ذهن نیستند فلذا منبعشان ذهن نیست و برآمده از یک ارجاع دیگر هستند بدلیل عدم توانایی تغییرشان توسط ما و همچنین درک مشابه اذهان دیگر که دال بر مرجعی فرا اذهانی است. حال این ارجاع ایده های ذهن ما به چه چیزی برمیگردد؟. به یک دسته از ایده های دیگر یا اشیائی که ایده نیستند یا هردو؟!.

- برخی ازین ایده ها که مرجع فرا اذهانی دارند قابل تغییر توسط ذهن ما نیستند اما بواسطه کنترل ذهن ما بر روی آنچه حواس پنجگانه و تجربه می نامیم مرجعشان را رصد کرده و اطلاعاتش را دریافت (ساخت ایده از روی ماهیت این مرجع) و بررسی و در برخی مواقع هم آن ارجاع را میتوانیم تغییر بدهیم و در نتیجه بجای فعالیت ذهنی روی تغییر این مرجع ایده که ممکن نیست، با حواس پنجگانه تغییرش میدهیم و آن مفهوم بین الأذهانی هم از آن تغییر خواهد کرد.

- از طرفی دیگر برخی مرجع ها هستند که بهیچ روی تحت هیچ شرایطی امکان تغییرشان نیست و مسلما با آن دسته از مرجع هایی که یا قابل تغییرند با حواس پنجگانه یا امکان تغییرشان قابل تصور است متفاوت اند.

بنابراین نقش و عملکرد حواس پنجگانه که نشان دهنده مرجعی کاملا متفاوت از ایده های ساخته ذهن ما و یا ایده های خارج از ذهن ما می باشد و نشان دهنده وجود اشیائی هست که بدون آنکه در ذهنی موجود باشند معنادار هستند بر خلاف ایده که فقط در یک ذهن معنا دارد یعنی قابل بررسی است نه با چیزی غیر از ذهن؛ باعث میشود این دسته از مراجع را اشیاء غیر ایده نامیده و همچنین صفت واقعی بودن را به آنها اطلاق کنیم.

توضیحات مبسوط و مفصلی که تا بدینجا داده شد کافیست تا بخوبی به مبنای مهمی که در اینجا هست واقف شده و بتوانیم درک کاملتر و بهتری از محل نزاع علیت و ترجح بلامرجح داشته باشیم. بجای حواس پنجگانه هر وجه تمایز دیگری میتواند باشد که ورودی متفاوتی از ذهن صرف را بدهد و ما بتوانیم میان دو ورودی که بناست توسط آگاهی ما بررسی شود تمییز قائل شویم؛ یکی ورودی بی واسطه در ذهن و دیگری ورودی که متفاوت از اولی بر اساس شهود ما با واسطه صورت می پذیرد. دومی واقعیت خارج از ذهن هست و اولی ایده های حادث ساخته ذهن و یا ازلی و فرا ذهنی میتواند باشد.

تفاوت مهم بعدی بحث حمل کردن است؛ تصورات نیاز دارند در یک ذهن حمل شوند و همچنین حس خارجی به انسان در حالت متعارف نمیدهند (بحث توهم و... جداست) ولی غیر انتزاعیات علاوه بر اعطای حس بگونه ای که آدمی فرق میان در استخر بودن با در رؤیا شنا کردن را می فهمد، هیچ نیازی به حمل شدن در ذهن ندارند چون بدون تجسم ما موجودیت دارند و ما از قضا اطلاعات لازم برای تصور کردن را نیز از بررسی آنها أخذ میکنیم. هیچ انسانی به تصورات انسان دیگر دسترسی ندارد چون تصورات نیاز به حامل دارند و نمیتوانند بدون حامل وجود داشته باشند ولی تمامی انسان ها به شیء غیر انتزاعی دسترسی داشته و تصورات خود را از آن میتوانند داشته باشند. هر انسانی میتواند مابین آنچه ذهنش مستقیما بدان دسترسی دارد و صرف تفکر قابل دسترس است و برای موجود نگاه داشتنش باید در ذهن حمل شود یا آنچه با واسطه ادراکش دارد میکند (یعنی علمش به آن حصولی است) و خواه در ذهنش بدان بپردازد یا نه میداند موجود یا معدوم نمیشود، تفاوت قائل شود و بفهمد با دو دسته شیء متفاوت روبرو است.

- ایده/انتزاعی: ایده مستقل از ذهن - ایده وابسته به ذهن

- غیر ایده/غیر انتزاعی

من تمام اشیاء را در سه دسته فوق تقسیم بندی کردم. البته علیرغم استفاده من از نام ایده لکن در دانشنامه فلسفه استنفورد ما با عنوان انتزاعی طرف هستیم که این مشابه نامگذاری‌ام در دسته بندی اول در بخش مقدمه است؛ اما من پیشتر در برخی مواقع انتزاعیات را به تصورات گره زده بودم. بهرحال چه بگوییم ایده/غیر ایده یا انتزاعی/غیر انتزاعی و یا آنچنان که دانشنامه فلسفه استنفورد میگوید انتزاعی/انضمامی (یا عینی) بنظرم تفاوتی فی النفسه (بدلیل معانی لغوی گسترده ای که دارند) نمیکند و شما هرکدام را که دوست داشته باشید میتوانید بکار ببرید:

One doesn’t go far in the study of what there is without encountering the view that every entity falls into one of two categories: concrete or abstract.

https://plato.stanford.edu/entries/abstract-objects

Abstract and concrete

https://en.m.wikipedia.org/wiki/Abstract_and_concrete

اگرچه کیفیت تمییز قائل شدن میان این دو دسته مسئله ای اختلافی در فلسفه هست و همچنین اختلاف دیگر در رابطه با وجود داشتن انتزاعیات است ولی این اختلاف ربطی به موجودیتی که من گفتم اصلا ندارد و دلیلش را توضیح خواهم داد.

از طرفی دیگر ما یک دسته اشیاء بنام کلی/Universal داریم که به نوعی Sense مد نظر فرگه میتوانند محسوب شوند و همچنین ایده های مستقل از ذهنی که من اشاره کردم شاید بخشی شان بتوانند زیر مجموعه این کلیات در نظر گرفته شوند (بخاطر ویژگی بین الأذهانی بودن). کلیات زیر مجموعه انتزاعیات محسوب میشوند:

For although different philosophers mean different things by universal, and likewise by abstract object, according to widespread usage a universal is something that can be instantiated by different entities and an abstract object is something that is neither spatial nor temporal.

https://plato.stanford.edu/entries/nominalism-metaphysics

https://en.m.wikipedia.org/wiki/Universal_(metaphysics)

حال در رابطه با وجود داشتن یا نداشتن انتزاعیات ما با سه تز کلی طرف هستیم، اول اسم گرایی/Nominalism که خود به دو شاخه تقسیم میشود و یکی میگوید کلیات وجود ندارد و دیگری کلا وجود داشتن انتزاعیات را منکر می‌شود:

Thus there are (at least) two kinds of Nominalism, one that maintains that there are no universals and one that maintains that there are no abstract objects.

https://plato.stanford.edu/entries/nominalism-metaphysics

دسته دیگر افلاطونیسم/Platonism است که بیان میدارد انتزاعیات وجود دارند و مستقل از ذهن هستند:

Platonism is the view that there exist such things as abstract objects—where (on one standard definition) an abstract object is an object that’s non-spatial, non-temporal, non-physical, non-mental, and non-causal. Platonism in this sense is a contemporary view. It is obviously related to the views of Plato in important ways, but it is not entirely clear that Plato endorsed this view, as it is defined here.

افلاطون گرایی دیدگاهیست که معتقد است چیزهایی به نام «اشیاء انتزاعی» وجود دارند که در تعریفی استاندارد، یک شیء انتزاعی، شیئی است که غیر مکانی، غیر زمانی، غیر فیزیکی، غیر ذهنی و غیر عِلی* است. افلاطون‌ گرایی به این معنا، یک دیدگاه معاصر است. این دیدگاه هرچند بطور آشکار با نظرات افلاطون در جنبه‌های مهمی مرتبط است، اما کاملاً مشخص نیست که خود افلاطون چنین دیدگاهی را به شکلی که اینجا تعریف شده است، تأیید کرده باشد.

https://plato.stanford.edu/entries/platonism

*: بنظرم منظور نویسنده این است که در یک رابطه «علت-معلولی» تعریف نمیشوند و نه علت هستند و نه معلول.

این تعریف از انتزاعیات با آنچه من بیان کردم کمی اختلاف دارد، همچنین براحتی میتوانید تعاریف دیگری را نیز پیدا کنید ولی برخی ویژگی ها مثل غیر فیزیکی و مکان و زمان مند نبودن* لازم اند برای هر تعریفی از انتزاعیات. اختلاف بنظرم فقط در اینکه انتزاعیات الزاماً باید خارج از علیت باشند هست بدلیل انتزاعیات وابسته به ذهن چون ذهن من حادث است.

*: ممکن است عنوان شود اگر انتزاعیات بطور کل زمان مند نیستند چطور می‌توانند برخی از آنها (دسته وابسته به ذهن) حادث باشند؟ پاسخ در ترتیب زمانی قبل و بعد است. آنها صرفاً قبل از انطباعشان توسط ذهن موجود نیستند ولی وقتی انطباع میشوند اسیر گذر زمان نخواهند بود. مثالی که اینجا میتواند کمک کننده باشد فوتون هست. این ذره بنیادی نیز زمان مند نیست ولی مشخصا حادث است و خودمان نیز میتوانیم فوتون تولید کنیم.

در اینجا یک اختلاف دیگر هم مطرح هست و آن مابین رئالیسم ذاتی/Immanent Realism با افلاطون گرایی است:

Advocates of Immanent Realism agree with platonists that there do exist such things as mathematical objects—or properties, or whatever category of alleged abstract objects we’re talking about—and that these things are independent of us and our thinking; but immanent realists differ from platonists in holding that these objects exist in the physical world.

https://plato.stanford.edu/entries/platonism

رئالیسم ذاتی یا معتدل Moderate realism هماننده افلاطونیسم وجود مستقل از ذهن انتزاعیات را تأیید میکند ولی در اینکه در جهان فیزیکی هم وجود داشته باشند اختلاف دارند و رئالیسم ذاتی میگوید میتوانند بعنوان جنبه غیر مکانی اشیاء فیزیکی وجود داشته باشند (مادی نیستند، ولی شیء مادی میتواند جنبه ای ازین ویژگی ها را دارا باشد).

دسته سوم مفهوم گرایی/Conceptualism هست که میگوید انتزاعیات وجود دارند ولی وابسته به ذهن هستند:

Conceptualism (also called psychologism and mentalism, depending on the sorts of objects under discussion) is the view that there do exist numbers—or properties, or propositions, or whatever—but that they do not exist independently of us; instead, they are mental objects; in particular, the claim is usually that they are something like ideas in our heads.

https://plato.stanford.edu/entries/platonism

اما چرا این اختلاف سر وجود داشتن انتزاعیات بی ربط به بحث ماست؟!. دلیلش این می باشد که ما از وجود در قالب ایده سخن گفتیم نه وجود در قالب واقعیت داشتن!. فی المثل یک نیهیلیسم هم بطور کل منکر وجود داشتن است ولی آیا میگوید من عدم مطلقم؟! خیر! بلکه ناظر به وجود عینی یا انضمامی داشتن دیدگاهش مبتنی بر انکار است. دانشنامه فلسفه استنفورد بدین صورت تفاوت میان نهیلیسم و نومینالیسم را شرح می‌دهد:

But Nominalism is not simply the rejection of universals or abstract objects. For if that were the case, a nihilist, someone who believed that there are no entities at all, would count as a nominalist. Similarly, someone who rejected universals or abstract objects but were agnostic about the existence of particulars or concrete objects would count as a nominalist. Given how the term ‘Nominalism’ is used in contemporary philosophy, such philosophers would not be nominalists. The word ‘Nominalism’ carries an implication that the corresponding doctrine asserts that everything is particular or concrete, and that this is not vacuously true.

اما نومینالیسم به سادگی رد کلیات یا اشیاء انتزاعی نیست. زیرا اگر چنین بود، یک نهیلیست (کسی که باور دارد هیچ موجودیتی اصلاً وجود ندارد) بعنوان نومینالیست شمرده میشد. بطور مشابه، فردی که کلیات یا اشیاء انتزاعی را رد میکند، اما درباره وجود جزئیات یا اشیاء عینی ندانمگرا است، نومینالیست محسوب میشد. با توجه به نحوه استفاده اصطلاح «نومینالیسم» در فلسفه معاصر، چنین فیلسوفانی نومینالیست نیستند. واژه «نومینالیسم» حامل این تلویح است که آموزه مربوطه ادعا میکند همه چیز جزئی یا ملموس است، و این ادعا درستی به انتفای مقدم/Vacuously true* نیست.

https://plato.stanford.edu/entries/nominalism-metaphysics

*: اگر مقدمه یک گزاره همواره غلط باشد آن گزاره از نظر منطقی درست در نظر گرفته می‌شود و این ربطی به صدقش در واقعیت ندارد. مثل این گزاره که «اگر خورشید از غرب طلوع کند من فردا رئیس جمهور میشوم»!. از آنجا که خورشید هیچگاه بنا نیست از غرب طلوع کند فرد مدعی در یک حالت امکانی میتواند فردا رئیس جمهور شود می‌تواند نشود و گزاره صرفا از نظر منطقی همواره صادق ولی در واقعیت پوچ در نظر گرفته میشود.

آیا یک پوچ گرا معتقد است کلمات وجود ندارند؟ مسلم است که نه! صرفاً بیان میدارد وجود عینی یا واقعی ندارند. چون متأسفانه در این متون مابین وجود انتزاعی و عینی تمییز قائل داده نشده و به خیال خود در نظر گرفتند یک شیء فقط میتواند یا موجود باشد یا عدم که ادعای غلطیست و وجاهت منطقی ندارد، به این نتایج اختلافی و مبهم رسیدند. در متون مربوطه همچنین مثال من برای انتزاعیات مستقل از ذهن یعنی قاعده امتناع اجتماع نقیضین را نیز تا جایی که دیدم مورد بررسی قرار نداده و اصرارشان روی مفهوم چند وجهی اعداد بود و طبیعتاً هر گروه هم روی وجه مطلوب خودش اصرار میکرد (مثلا یکی ساخت این مفهوم توسط ذهن و دیگری حمل بر اشیاء فیزیکی شدنش). در حالیکه این موارد بی ربطث به بحث ماست و آنچه از وجود انتزاعیات گفتیم مورد انکار افراطی ترین نیهیلیست هم نیست!.

هر چیزی وجود دارد ولو در ابتدایی ترین حالت در قالب چیز! بنابراین هر چیزی یا جزء انتزاعیات هست یعنی همان چیز صرف بعنوان یک فرض یک جمله یک کلمه یک گزاره کاذب یک گزاره صادق یا... و یا غیر انتزاعی و وجود خارج از ذهن دارد که اصطلاحا به دومی میگویند واقعیت دارد ولی برای اولی در واقعیت داشتنشان اختلاف هست که اساساً محل بحث ما نبوده و نیست این اختلافات ولی برای اینکه مبادا خواننده متوجه منظور من نشود و فکر کند دارم از افلاطونیسم دفاع میکنم به این موضوع هم پرداختم و مرزبندی که باید را انجام دادم. اگر جهان ممکنی باشد که فقط یک تکه سنگ در آن موجودیت عینی دارد چه کسی میتواند ادعا کند امتناع اجتماع نقیضین در آن جهان صادق نیست؟ مسلم است که در آن جهان نیز تکه سنگ در یک زمان یا موجودیت غیر انتزاعی دارد یا ندارد.

این موجود انتزاعی که در قالب قاعده ای منطقی وجود دارد کجایش وابسته به ذهن هست؟ مشخصا موجود است و مستقل از ذهن می باشد ولی بعنوان یک وجود انتزاعی. در پایان لازم است متذکر شوم که امکان یا امتناع علیت و ترجح بلامرجح ناظر به غیر انتزاعیات بررسی میشود و برای انتزاعیات ترجح بلامرجح به معنا و مفهوم نفی علت ناقصه اصلا نداریم چون یا ازلی و بدون علت اند و شرط حدوث نیست امکان ترجح بلامرجح برایشان بررسی شود و یا حادث و وابسته به ذهن و به روشنی معلول علت ناقصه ای بنام ذهن اند چنانچه اساساً در تعریفشان داریم ایده هایی که وجودشان وابسته به وجود یک ذهن هست. این مهم من جمله ستون های این یادداشت طولانی می باشد.

 

فصل هشتم) بدیهیات!

گوتلوب فرگه در یکی از نوشته های معروف خود یعنی مقاله Thought: A Logical Inquiry که در سال 1918 میلادی به زبان آلمانی منتشر شد گفتار در خور توجهی را در رابطه با جایگاه بدیهیات و وظیفه منطق داشته و دکتر سجاد باطنی طی شرح مقاله فرگه در این رابطه میگویند:

ما از ابتدا که بخوایم شروع بکنیم اولین کاری که فرگه میکنه، که یه چیزی رو مطرح میکنه برای منطق، صحبتش رو از فضای صادق و در واقع کاذب شروع میکنه، فرگه میاد یه قیاسی رو مطرح کنه میگه همونطور که در زیبایی شناسی در Aesthetics هدف شناخت زیباییه و در اخلاق شناخت خوبی یا همون Goodness، صادق و True هدف منطقه، البته از یه جهتی بخوایم بگیم تمام علوم به دنبال حقیقت هستن ولی منطق به یه جور دیگه ای با این حقیقت سرو کار داره، وظیفه همه علوم کشف حقایقه Discover truth هست اما وظیفه منطق تشخیص قوانین صدقه که چطور میری جلو. بلافاصله یه تمایز مهم رو مطرح می کنه در مورد کلمه قانون...

... در مورد کلمه قانون میگه این دوتا معنی داره یکی قوانین تجویزی مثل قوانین اخلاقی یا حالا دولتی یا قراردادی بگیم بیشتر...

... اون چیزایی که با باید انجام میشه و لزوماً همیشه با واقعیت منطبق نیستن، ما از چراغ قرمز عبور بکنیم یا نه خود چراغ قرمز مفهومی نداره برای اینکه بگیم حقیقت قرمز ایستادن پشت اونه، این یه کاملا قوانین تجویزی هست، یسریا هم هستن قوانین توصیفی Descriptive rules، مثل قوانین طبیعت که تعمیمی از رویدادهای طبیعی هستن و رویدادها همیشه باهاشون مطابقت دارن. فرگه تایید میکنه که وقتی از قوانین صدق حرف میزنه منظورش بیشتر به معنای دوم نزدیکه یعنی اینکه قوانین مربوط به چیزهایی هست که واقعاً هست What is it، نه لزوما آنچه اتفاق می افتد What happens...

... پس قوانین مربوط به فکر کردن و ادعا کردن و استنتاج کردن همگی از قوانین مربوط به صدق پیروی میکنه و در کل اون چیزی که منطق بدنبالشه شناخت قوانین تفکره.

... روانشناسی گرایی از نظر فرگه یعنی نباید وارد اون ادراک غلط بشیم که صدق یعنی آن چیزی که ذهن انسان آنها را بعنوان صدق ادراک میکند، ما بدنبال کشف این نیستیم که صدق آنی هست که انسان آنرا صادق می فهمد.

https://t.me/AnalyticalPhilosophy1/82

من برآنم دو نتیجه گیری بکنم:

- وظیفه منطق تشخیص قواعدی هست که با کمک آنها بتوان حقیقت را کشف کرد.

- چیزی که انسان شهوداً آنرا صادق در نظر میگیرد مربوط به حوزه منطق نیست.

براین اساس برای بدیهیات فقط بصورت قراردادی میتوانند معتبر تلقی شوند بسته به زمینه ای که در آن دارد بحث می‌شود. پیشتر هم به فلسفه تحلیلی اشاره کرده بودم که در آنجا بنا نیست گزاره های عقلی محض معرفتی بدست بدهند. این گزاره ها در قالب منطق ابزار ما هستند جهت کشف حقیقت که در اینجا ماده ای که این ابزار باید رویش کار کنند تجربه است. منبع معرفت ما ادراکیست که ازین دنیا داریم و بواسطه قواعد منطق می بایست این ماده خام را بتراشیم تا در حد توانمان به شکل حقیقی اش رسیده و معرفت کسب کنیم. در اینجا هر ذهنی که عالم مطلق نباشد فراخور استعداد و تلاشی که دارد به معرفت دست پیدا خواهد کرد.

شهود در اینجا وقتی اعتبار دارند که نزد عقول متعارف معتبر باشند یعنی منطق دانان، فلاسفه، فیزیک دانان و... و همچنین مبنای دستگاه منطقی ما باشند مثل قاعده امتناع اجتماع نقیضین بعنوان یک مقوله شهودی عقلانی Rational intuition و زیر مجموعه شهود عمومی General Intuitions (https://plato.stanford.edu/entries/intuition/#GeneIntu) که مبنای دانش بشر است و نه ابزار ساده که ابزار ساز نیز است. شهود عقلانی بواسطه تحلیلی که در ذهن ما صورت می پذیرد بدست می آیند و این یعنی یک تصوری یک فرضیاتی باید باشد تا بعد ذهن ما بواسطه تحلیل آنها به این شهود دست پیدا کند؛ آنچنان که دکتر ناجی اصفهانی تصریح میکنند در فلسفه جدید فقط شهود عقلی مورد قبول واقع شده است:

رجوع کنید به دقیقه 15:10 الی 15:40 صوت جلسه چهارم درس گفتار هیوم ایشان؛ منتشر شده در کانال تلگرامی «نطقیات»:

https://t.me/nutqiyyat/4346

هر فردی در هر کانتکستی از منطق و فلسفه که به طبع فلسفه علم و چارچوب علوم تجربی را نیز در بر میگیرد بخواهد بحث کند یا روی به تحلیل بیاورد یا کشفیات انجام دهد و کسب معرفت کند باید این قاعده یعنی امتناع اجتماع نقیضین را قبول داشته باشد چون مبنای هرنوع دستگاه منطقی است و به طبع زمینه تمامی مکاتب و جنبش های فلسفی خواهد بود و ازین طریق برای هر نوع تحلیل منطقی تجربیات و کسب معرفت می بایست ابزار مبنایی ما باشد، ولاغیر.

اگرچه نحوه برخورد با جمع نقیضین در دستگاه های منطقی مختلف الزاماً عین یکدیگر نیست و مثلا در منطق فراسازگار/Paraconsistent logic نقض امتناع اجتماع نقیضین در بخش های محدود و خاصی منجر به انفجار در کل منطق و نقض اصل انفجار یا انقطاع (Principle of explosion)* نمیشود.

*: اصل انفجار یا انقطاع: چون یک گزاره و نقیضش بصورت همزمان صادق در نظر گرفته شدند هر گزاره ای میتواند نتیجه گرفته شده و صادق باشد. مثلا چون خورشید در یک زمان هم وجود دارد هم معدوم است پس ریچارد داوکینز نیز هم شیطان هست هم یک درخت!.

اجتماع نقیضین و ناسازگاری در منطق فراسازگار در یک بخش کاملاً محدود مورد قبول واقع میشود. در اینجا هم این اصل بطور کل نقض نمیشود صرفا بصورت موقت و محدود برای حفظ منطق اجازه نقضش داده میشود و مبنا بودن این اصل در منطق فراسازگار نیز مبرهن است. اما باید ساحت منطق به استثنای امتناع اجتماع نقیضین و تا حد امکان فلسفه را از روانشناسی کردن Psychologize دور کرد، مثل کاری که در منطق جدید انجام شد.

*: چون امتناع اجتماع نقیضین مبنای سیستم منطقی ماست. چنانچه بنابر قضیه ناتمامیت دوم گودل میدانیم ممکن نیست سیستم صوری بطور کامل خود را با استفاده از اصول موضوعه خودش (که خود آنها نیز نیاز به اثبات دارند) اثبات کند!.

منظور از «تا حد امکان فلسفه» این است که دامنه شهود محدود و بشدت کنترل شده باشند چون ادعاهای شهودی یک امر مبتنی بر روان انسان بوده و در حیطه روانشناسی قرار می‌گیرند و بدون استدلال یا...، صرف تصدیق توسط ذهن فرد قبول می‌شوند. این همان بحث دو دسته بندی کلی انتزاعیات است، مسلماً ایده ای که ساخته ذهن انسان باشد و در دسته بندی شهود قرار بگیرد یعنی بدون هیچ استدلالی و یا برگرداندن به شهود دیگری از صدقشان سخن رانده شود فی النفسه بشدت کم اعتبار تر از شهودی خواهد بود که به مثابه یک فهم بین الأذهانی از مرجعی مستقل از ذهن انسان ها خود را نشان می‌دهند.

جدای از آنکه شهود فی النفسه خطا ناپذیر نیستند حال برای تشخیص اینکه این شهود جزء قواعد بین الأذهانی و مستقل از ذهن هستند یا آنکه معلول تفکرات عده ای خاص از انسان هاست (مثلا پیروان یک دین یا گروهی از مکاتب فلسفی) چکار باید کرد؟!. کلید قبول شهود به سه صورت می باشد:

الف:

جزء مبانی سیستمی باشد که در آن بحث یا... صورت می پذیرد (مثلا وقتی دو نفر در داخل چارچوب منطق کلاسیک بحث میکنند نمیتوانند بدیهیات پذیرفته شده توسط منطق دانان کلاسیک در گذر زمان که اتفاق نظر برآن داشتند را قبول نکنند).

ب:

توافق عقول متعارف معمولاً بر آن باشد (مثل توافق دانشمندان حوزه های مختلف بر روی امتناع اجتماع نقیضین).

ج:

در بحث مربوطه مورد توافق طرفین باشد، که البته باز فقط برای همان طرفین معتبر خواهد بود.

با عنایت به توضیحات داده شده بخوبی میتوانید متوجه شوید که ادعای مبتنی بر بداهت امتناع ذاتی داشتن ترجح بلامرجح مبنای منطق جدید یا فلسفه تحلیلی نیست، خیلی از عقول متعارف هم دست کم موارد دوم و چهارمش را دارای امتناع نمیدانند، در بحثی مابین یک فیلسوف تحلیلی و یک فیلسوف صدرایی هم طبیعتاً هیچ دلیلی ندارد فیلسوف تحلیلی بداهت ادعایی را قبول کند!. فلذا امتناع ذاتی برای ترجح بلامرجح وجود نداشته و آنچه ادعا می‌شود دخالت دادن امور روان شناختی در منطق و فلسفه هست.

 

فصل نهم) نامگذاری بی اعتبار!

پیشتر عنوان شد که معنای لغوی ترجح بلامرجح میشود «رجحان/برتری یافتن بدون آنکه رجحانی/برتری داده شود». مشخصا این عنوان در تعریف خودش تناقض را جای داده است و طبیعی هست یک فرد کم آگاه نیز بدون درک صحیح ازین عنوان بصورت پیشینی امتناع ذاتی داشتن را فرض بگیرد در حالیکه این نام گذاری کج سلیقگی است و صرفاً از روی اجبار ماهم از آن استفاده کردیم و چون فیلسوف طبیعی بود وارد حیطه نظریه پردازی و ابداع عنوانی صحیح نشوم. اینکه در یک جهان ممکن شیئی غیر انتزاعی که وجودش امتناع ذاتی نداشته باشد موجود باشد یا موجود نباشد دال بر برتری یافتن هیچ یک ازین دو حالت نیست!؛ صرفاً یکی ازین دو حالت در یک زمان بالاجبار تحقق پیدا کرده چون نقضش میشود جمع نقیضین که محال است!.

بنابراین شیء در یک زمان یا باید وجود غیر انتزاعی داشته باشد یا نداشته باشد، اینکه عنوان شود هریک تحقق پیدا کرد یعنی برتری داده شده بدلیل آنست که فرد مدعی علیت را پیش فرض گرفته و به خیال خود گمان برده هر تحققی علتی باید داشته باشد که به آن تحقق برتری بدهد وگرنه چرا این حالت تحقق پیدا کرد و دیگری نکرد؟ و سپس چون ترجح بلامرجح میگوید علتی نیست در نهایت مدعی شده برتری داده شده بدون آنکه برتری باشد پس جمع نقیضین است!.

هرگونه سخن از چرایی زدن مثل این مورد که «چرا این حالت تحقق پیدا کرد حالت دیگر نه پس یعنی برتری داده شده» نشان از پیش فرض قرار دادن علیت است و ادعایی کذب می باشد مادامی که اصل بودن علیت اثبات نشده گزاره عقلی محض پیشینی در نظر گرفته شود. فی المثل برای امتناع داشتن ترجح بلامرجح یک تقسیم ثنایی انجام میدهند که بالکل غلط است و ادعا میکنند موجود یا معدوم شدن یعنی یک رجحانی میخواهد و این رجحان یا به ذات شیء برمیگردد یا به خارج آن. اما دقت ندارند که درست این است که گفته شود یا مرجح می‌خواهد یا مرجح نمی‌خواهد و بعد اگر شق اول یعنی مرجح خواستن را انتخاب کنید باید گفته شود مرجحش یا در خودش است یا بیرون از خودش؛ اما وقتی از ابتدا این حالت را بیان می‌کنند یعنی امتناع ترجیح بلامرجح را پیش فرض گرفته‌ اند!.

اینکه شیء معدوم بوده و بعد موجود شده و این یعنی در لحظه بعد ترجیح داشته!، یعنی چه که ترجیح داشته است؟!. این ادعا مصداق مغالطه مصادره به مطلوب می باشد. وقتی در یک برهان خلف، نقیض آنچه می‌خواهیم اثبات کنیم را در مقدمات قرار می‌دهیم و بعد خود انچه قرار است اثبات شود را هم بطور پنهانی در استدلال می‌گنجانیم واضح است که به تناقض خواهیم رسید. بخواهند هم علیت را اثبات کنند مجبورند دست بیازند به امتناع ذاتی ترجح بلامرجح که اصلاً اثباتش امکان پذیر نیست وقتی علیت اصل نیست!. در نتیجه ادعای بداهت میکنند که ذکرش گذشت چرا نمیتواند اینجا کمکی بکند.
 

فصل دهم) کیفیت خلق از عدم

تنها ابهام جدی که برای خلق از عدم مطرح میشود حول کیفیت آن است. اینکه فعلی امری ممکن باشد صرفاً نشان دهنده این است که بطور پیشینی نمیتوانیم رأی به محال بودن وقوعش بدهیم و جهان ممکنی میتواند باشد که این فعل در آن بوقوع بپیوندد لکن ممکن است آنقدر این فعل دور از ذهن باشد که کمتر کسی احتمال بدهد این جهان ما همان جهانیست که فعل مربوطه در آن رخ میتواند بدهد یا بوقوع پیوسته است!. مثال قابل درک برای این مقوله جهانیست که در آن دو خدا هست و طبیعتاً با یکدیگر سر ستیز داشته و هریک سعی میکنند مخلوقات خود را بر دیگری چیره سازند. مسلما جهان ما این چنین جهانی نیست!. برای خلق از عدم البته این اشکال مطرح نمی باشد چون انطباق محضی با خداباوری چه از نوع دین مدارانه و چه دئیستی و یا حتی لائیک و آگنوستیک تئیسم دارد. این تطابق به حدی هست که یک ندانم گرای خدا ناباور (آگنوستیک آتئیست) نیز بطور پیشینی نمیتواند منکر وقوع آن شود.

خلق از عدم فی النفسه:

- ناظر به اینکه تنها شیوه خلقت محسوب میشود یا نه ساکت است.

- ناظر به ازلی بودن یا نبودن علم الهی و تأیید یا رد الهیات پویشی ساکت است (تکامل پیدا کردن خداوند یا...).

- ناظر به عالم مطلق و خیر مطلق و... بودن خداوند یعنی اطلاق مطلق جمیع صفات حسنه به خداوند ساکت است.

- ناظر به اینکه علیت اصل است یا استقراء مبتنی بر تجربه ساکت است.

- ناظر به اینکه چهار حالت ترجح بلامرجح محال اند یا ممکن ساکت است.

- ناظر به اینکه فعل فاعل ترجیح بلامرجح باشد یا نه ساکت است.

- ناظر به اینکه خداوند میتواند هرچیزی را که محال ذاتی نباشد به شیوه خلق از عدم بیافریند ساکت است.

یک خدا ناباور نیز بواسطه ممکن بودن ترجح بلامرجح نمیتواند صرف خدا ناباور بودن بطور پیشینی منکر خلق از عدم بشود بدون آنکه وجود شیئی با خصوصیات خداوند را رد کند. شیء غیر انتزاعی خود آگاه مختار ازلی بنیادی شاید فقط بر خداوند قابل انطباق باشد ولی «شیء غیر انتزاعی ازلی» وجه اشتراک مابین خداباور و خداناباور میتواند باشد مگر اینکه خداناباوری ترجح بلامرجح را انتخاب کند برای توجیه اینکه چرا در زمان حال شیء غیر انتزاعی هست بجای آنکه نباشد (بواسطه ترجح بلامرجح به اصطلاح میگوید چرایی در کار نیست جواب بخواهد)!. بر این اساس، خداناباور نمیتواند وجود شیء ازلی را انکار نماید و روی به نفی خودآگاه و مختار بودن این شیء می آورد. خلق از عدم نیز بهمین شکل است، مبنای مشترکی با ترجح بلامرجح دارد و آن نفی الزام بر وجود علت مادی بهرشکلی می باشد.

چه بخواهیم بگوییم ماده ای ازلی بوده خداوند شکلش داده، چه بگوییم نفس رحمانی علت مادی بوده چه بگوییم یک قوه ای بوده که این علت مادی محسوب می‌شود (نه قدرت بر خلق از عدم، این خصوصیت خدا محسوب میشود و علت مادی نیست). بعبارتی دیگر، خلق از عدم را میتوان وقوع هوشمندانه پدید آمدن ماهیت در ترجح بلامرجح که مستلزم وجود علت فاعلی و نقض حالت اول ترجح بلامرجح هست دانست. البته توجه داشته باشید که هوشمندانه بودن الزاماً دال بر وجود علت غایی نیست که فاعل بخاطر هدف خود برای موجودیت یا عدمیت شیء برتری قائل شود.

با عنایت به تمامی توضیحاتی که داده شد آخرین خشت از بنای استدلال های امکان خلق از عدم کیفیت آن می باشد. این طبیعی هست که چون ما انسان ها قدرت خلق از عدم نداریم و همچنین به ذات أقدس الهی دسترسی نداریم نتوانیم درک کاملی ازین مقوله داشته باشیم اما آیا چارچوب کلی آنرا نیز نمیتوان شبیه سازی کرد؟!. یکی از مثال های مناسب برای درک نسبی خلق از عدم تجسمات ذهن انسان می باشد. این تجسمات مسبوق به عدم اند و جنبه سابجکتیو آنها یعنی انتزاعیات خلق از عدم اند لکن برای این امر نیاز مبرمی به اطلاعات خارج از ذهن داریم و بدون آنها ایده ای در ذهن قابل تجسم نیست. بعبارتی، اگر بنا باشد در حیطه انتزاعیات خلق از عدم داشته باشیم باید از حیطه غیر انتزاعیات اطلاعات کیفیت این خلقت تأمین شود. غیر ازین باشد، این سؤال پیش می‌آید که چطور این اشیاء خاص در ذهن پدید آمدند؟!. همین حالت بر خلق از عدم قابل اعمال است بدین صورت که اگر ما ان قلت وارد ساختیم ترجح بلامرجح چون محدودیتی ندارد ولی در عمل آنچه محقق شده محدودیت شدیدی داشته از میان امکانات‌ پس استقراء مبتنی بر تجربه ما رأی به قبیح بودنش میدهد، خلق از عدم هم اگر اراده فاعل را دخیل نکند فرقی با ترجح بلامرجح در این نقد نخواهد داشت.

این مهم ربطی به تأیید علت غایی و نقد ترجیح بلامرجح اصلا ندارد که متذکر شدم خلق از عدم این دو مقوله را نه رد میکند نه تأیید، صرفاً میگوید اگر خلق از عدمی شده بنابر اراده فاعل بوده، این اراده میتواند در قالب ترجیح بلامرجح باشد یا علت غایی داشته باشد، ولی بهرحال اراده فاعل خواسته این قسم از اشیاء خلق شوند. حال این کیفیت و اراده کردن که مستلزم وجود اطلاعات لازم است به چه صورت بوده؟!.

با عنایت به اینکه ما از «خلق از عدم» سخن راندیم مشخصاً این اطلاعات اولیه نمیشود بعنوان ماده ای غیر انتزاعی و خام وجود داشته باشد و همچنین بر خلاف تصور که شیئی انتزاعی بر پایه انتزاعیاتی از شیئی غیر انتزاعی موجودیت پیدا می‌کند و تصور می‌شود در اینجا ما میخواهیم شیء غیر انتزاعی را خلق کنیم نه انتزاعی!. فلذا راهی که اینجا بنظرم میرسد این است که اطلاعات خلقت بصورت انتزاعی در علم الهی باشد. بنابراین سیر ما در خلق از عدم بالعکس تجسم، از انتزاعیات به غیر انتزاعیات است. بدین صورت که تجسم و اراده بر خلقت باعث ایجاد شیء غیر انتزاعی متناظر با تصور خالق میشود.

ذکر این نکته ضروری است که شیء غیر انتزاعی وقتی معدوم هست دیگر موجودیت انتزاعی ندارد و آنچه بعنوان تصور و.... از آن در نظر گرفته می‌شود یک شیء انتزاعی با ماهیتی مشابه هست!. انتزاعی یا غیر انتزاعی بودن همان طور که شرح داده شد جزء مشخصه های اصلی ماهیت هستند فلذا هیچ شیئی نمیتواند هم انتزاعی باشد هم غیر انتزاعی و این مصداقی از جمع نقیضین است. تجسم کردن شیء انتزاعی توسط خالق و اراده به خلق از عدم صرفاً ازین بابت است که چه شیئی خلق بشود نه آنکه از عالم انتزاع چیزی منتقل شود به عالم واقع!. وقتی ما درختی را تجسم میکنیم هیچ درختی از خارج از ذهن یا نوری یا صوتی یا... ای به داخل ذهن ما منتقل نمیشود به درخت ذهنی مبدل گردد!! یک شیء کاملا جداگانه را خلق میکنیم ولی برای کیفیت این خلق کردن از عالم غیر انتزاع کمک میگیریم؛ چون خلق انتزاعیات در ذات ماست چیز عجیبی برایمان محسوب نمیشود. خلق از عدم نیز مشابه همین پروسه ولی در جهت عکس می باشد یعنی از عالم انتزاع (علم الهی) استفاده شده تا شیئی در عالم واقع خلق شود و قدرت خلق غیر انتزاعیات در ذات خداوند است. اینکه دقیقا چطور این خلق کردن تحقق پیدا میکند مستلزم ادراک آن است و ما نه خالق هستیم نه به ذات أقدس الهی دسترسی داریم متوجه بشویم؛ همین قدر که «ممکن بودن» خلق از عدم در این جهان نشان داده شد کافیست تا راه برای ابراز هرنوع ایراد مبنایی بسته شود. البته که الزامی نیست ایده هایی از کل خلقت حتماً در علم الهی باشد و فی المثل میتواند یک سری اطلاعات مبنایی دال بر تصور خلقت ماده ای اولیه یا... صرفاً بوده و بعد از خلق آن با تطور و تبدیل و تکامل آن ماده خلقت به این مرحله رسیده باشد. این ها جزء مسائلی هستند که به نفی یا تأیید خلق از عدم که موضوع مورد بحث ماست مربوط نمی باشند.

 

سخنان پایانی

خلق از عدم صرفاً میگوید میتواند این چنین نیز باشد و فی النفسه دال بر نقد خداناباوری نیست. هسته اصلی صورت بندی های فلسفی-علمی در تبیین های متکی بر علیت در جهان بینی خداباورانه که از امکان خلق از عدم جهت توضیح کیفیت خلقت استفاده میکنند علاوه بر موجه ساختن حدوث جرم-انرژی و زمان دارای استدلالی شبیه به تنظیم دقیق/Fine-tuning به جهت هرچه بیشتر قبیح نشان دادن ترجح بلامرجح است.

بعنوان مثال آنچه ناظر به محدودیت در وقوع ترجح بلامرجح عنوان کردیم در حقیقت همان هسته استدلال های تنظیم دقیق و برهان نظم است با این تفاوت که احتیاجی ندارد از تمامی معیارهای آنها که به بحث پیدایش حیات و... برمیگردد پیروی کنیم و همین که محدودیتی باشد در وقوع ترجح بلامرجح دست کم امکان ترجح بلامرجح را ناموجه تر از خلق از عدم نشان خواهد داد و موجه سازی جهان بینی خداباورانه مبتنی بر خلق از عدم کفایت میکند.

یک نقد البته نه چندان در خور توجه دیگر نیز که میتوان به ترجح بلامرجح وارد ساخت این است که چطور بصورت تصادفی در طبیعت امکان موجود شدن یا معدوم شدن است ولی انسان این توانایی را ندارد؟!. من فکر میکنم اینکه بگوییم وجودی ماورای طبیعت باشد موجه تر است تا اینکه مدعی شویم، هنگامی که هیچ بوده، کاری انجام شده که انسان هم نمیتواند آنرا انجام دهد!.

در پایان لازم می بینم از دوست عزیزم جناب دکتر داوری که زحمت بازبینی کلی یادداشت های این مقاله را قبل از ویرایش و بازبینی نهایی کشیدند و همچنین از مطالبشان در این یادداشت ها بهره در خور توجهی بردم تشکر ویژه ای داشته باشم. ان شاءالله که این مقاله مفید به فایده واقع شود.