نقد دعاوی آیت الله طباطبایی و آیت الله مطهری ناظر به امکان نقض علیت
بسم الله الرحمن الرحیم
قبل از مطالعه این مقاله بهتر است مقاله «از تـَرَجُّح بـِلا مـُرَجِّح تا خلق از عدم، امتناع یا امکان؟!» را مطالعه بفرمایید چون بدون آشنایی با آنچه در آن مقاله طرح کردم نامحتمل است بتوانید آنچه در این مقاله بیان میکنم را متوجه بشوید مگر آنکه آشنایی مُکفی با منطق جدید و فلسفه تحلیلی داشته باشید. در ادامه هرکجا ارجاع دادم به «مقاله مربوطه» منظورم همان مقاله می باشد.
مقدمه
علامه طباطبایی در جلد سوم کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» که البته این کتاب آکنده از پاورقی های شهید مطهری نیز می باشد، روی به بررسی اصل علیت و روابط علی-معلولی آورده و همچنین سعی میکند پاسخ برخی نقدها به اصل بودن علیت را نیز بدهد. ایشان همچنین در چند قسمت از کتاب «نهایة الحکمه» نیز بحث علیت و ترجح بلامرجح را انجام میدهند. من در اینجا سعی میکنم نقد کامل و جامعی نسبت به نقطه نظرات مناقشه برانگیز این دو استاد داشته باشم. آنچه آیت الله طباطبایی در کتابشان مطرح میکنند چیز چندان جدیدی نیست و در همان مقاله مربوطه بدان پرداختم لکن خوانش و نقد آن نیز خالی از لطف نیست.
صفحات مد نظر ما در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم از صفحه 92 الی 264 صرفنظر از خیلی از صفحات که مطالبشان به موضوع این مقاله مرتبط نیست می باشد. برای کتاب نهایة الحکمه نیز فصول ششم و هفتم مرحله چهارم و از فصل اول مرحله هشتم تا فصل دوم مرحله دوازدهم مد نظر من در این مقاله می باشد که البته خیلی از صفحات حاوی مطالبی بی ربط به موضوع مقاله هستند و بررسی خیلی سنگینی در اینجا نشده چون محتوای مربوط به موضوع مقاله در دو کتاب علامه طباطبایی حجم درخور توجهی ندارد. من برای اینکه نقد خیلی طولانی نشود به نقد و بررسی قسمت های مهم اکتفا میکنم بگونه ای که نقد آنها راه را برای استخراج توجیهی از دل متن به منظور رد نقد ببندد. در بخش اول مقاله روی به بررسی و نقد سخنان علامه طباطبایی می آورم و در بخش دوم سخنان شهید مطهری را نقل و نقد میکنم.
مشخصات منابع مورد استفاده:
اصول فلسفه و روش رئالیسم، سید محمد حسین طباطبایی، به انضمام پاورقی های مرتضی مطهری، جلد سوم، انتشارات بنیاد علمی فرهنگی شهید مرتضی مطهری، صفحات 92 الی 264
نهایت فلسفه: ترجمه نهایه الحکمه، سید محمد حسین طباطبایی، ترجمه مهدی تدین به کوشش هادی خسروشاهی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، صفحات 137 الی 457
نهایة الحکمة، محمد حسین طباطبایی، جلد سوم و چهارم، مرکز انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، صفحات 237 الی 247 و 599 الی 1256
ارجاع دهی در خلال مقاله بدین صورت می باشد:
(اصول، 3، 1): کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد سوم، صفحه اول.
(نهایه، 2، 3): ترجمه فارسی نهایة الحکمة، مرحله دوم، فصل سوم و یا همین بخش در نسخه زبان اصلی کتاب.
بخش اول) بررسی و نقد دعاوی آیت الله سید محمد حسین طباطبایی
آیت الله طباطبایی در رابطه با نقض علیت میگویند (نهایه، 8، 3):
گذشته از این، هرگاه نسبت فاعل مختار به فعل و عدم آن مساوی باشد خود به خود رابطه علیت نفی شده است و لازمه آن این خواهد بود که هرچیزی علت هرچیز باشد و یا هرچیز معلول هرچیز دیگر بدون وجود یک رابطه اصیل و سنخیت بین علت و معلول.
نقد اول به دعاوی ایشان در همین جا قابل طرح است:
اولاً امکان دانستن ترجح بلامرجح دال بر ضرورت داشتن آن نیست که بیان میدارند در آن صورت هیچگونه نظمی نباید باشد!؛ ممکن دانستن یعنی امکان دارد حادثی بدون مرجحی وجودش ترجیح داده شود نه آنکه الزاماً هر حادثی ترجیح بلامرجح باشد و در اینجا ایشان مرتکب مغالطه تعمیم ناروا شده اند.
ثانیاً درست است که علیت یکی از پایه های علوم طبیعی است اما بعنوان یک اصل فلسفی دارای بار اثبات بدان نگریسته نمیشود و شاهدش نقض آن در تبیین علم در برخی تکست بوک هاست که مصداق بارزش نفی وجود علت تامه در مبحث اندازه گیری جهت اسپین در مکانیک کوانتومی است که در مقاله مربوطه مستند و مفصلاً بدان پرداختم. در اینجا ایشان مرتکب مغالطه مصادره به مطلوب شده اند.
ثالثاً علت میتواند در قالب علت ناقصه ضرورت دهنده به وجود معلول نباشد اما به آنچه مد نظر طباطبایی نیز هست یعنی وقوع صدفه هم منجر نشود چراکه بالأخره علت ناقصه داریم که صرفاً مجموعه معلول هایی را میرساند نه هر نوع معلولی را!. در حقیقت در رفع همان اشکال ایشان میتوان گفت ما در موارد محدودی بواسطه وجود علت ناقصه صرفاً شاهد ترجح بلامرجح خواهیم بود و ادعای ایشان در نقد اینکه اگر صدفه ممکن باشد آنگاه هر چیز بی علتی ممکن خواهد بود اینجا نقض میشود.
علامه عنوان میکنند (نهایه، 8، 1) ماهیت در حد ذات نه موجود است نه معدوم و این یعنی با وجود و عدم نسبت متساوی دارد و بنابراین رجحان یکی از دو جانب وجود و عدم محتاج به عاملی خارج از ذات ماهیت است. منظورشان از ماهیت همان شیء غیر انتزاعی حادث (مسبوق به عدم) است که میتواند معدوم باشد یا موجود و میگویند چون برای این چنین شیئی الزامی نیست موجود باشد در جهان واقع یا معدوم. همچنین اینجا منظور از عامل خارج از ذات یک شیء غیر انتزاعی دیگر می باشد چنانچه ازین مقوله استفاده میکنند تا به واجب الوجود بالذات [منظور از واجب الوجود بالذات یک شیء غیر انتزاعی ازلیست را که ضرورت متافیزیکی دارد] برسند (نهایه، 12، 2):
بدون تردید چیزی در جهان وجود دارد، حال اگر همان چیز یا یکی از اموری که بدان مربوط می شود واجب بالذات باشد، مطلوب ما حاصل است، و اگر آن چیز واجب بالذات نباشد پس باید ممکن بالذات باشد، و ترجیح وجود وی بر عدمش توسط امر دیگری خارج از ذات آن تحقق یافته که همان علتش باشد، و اگر بدون مرجح و علت به وجود آمده باشد پس باید واجب بالذات باشد و این خلاف فرض است.
حال علت آن را در نظر می گیریم. آن علت نیز ماننده خود وی یا واجب بالذات است و یا ممکن، اگر واجب باشد که مطلوب حاصل است و اگر ممکن باشد سخن را به علت آن نقل کرده مانند مرتبه قبل به پیش می رویم که در آن صورت یا به تسلسل می انجامد و یا به دور، که هر دو باطل است و محال، و یا به علتی غیر معلول منتهی می شود که همان واجب بالذات است و در هر صورت مطلوب که اثبات واجب بالذات است به دست می آید.
بر این برهان اعتراض شده است، که مفید یقین نیست؛ زیرا برهان هنگامی افاده یقین می کند که سلوک در آن از طریق علت به معلول باشد یعنی برهان «لمّی»، و لیکن برهان «انّی» که در آن از معلول به علت می رسند، افاده یقین نمی کند چنان که در منطق بیان شده است.
... جواب این اعتراض این است که: برهان «ان» منحصر به آن نیست که سیر عقلانی از معلول به سوی علت باشد که نتیجه آن یقینی نیست، بلکه بسیاری از اوقات سلوک در آن چنین است که از یکی از لوازم عام موجود مطلق به لازم دیگر دست می یابیم و این نوع از برهان «ان» مفید یقین است چنان که شیخ الرئیس در منطق شفا آن را بیان کرده است.
... حاصل برهان مذکور این است که: هرگاه وجود موجودی را محقق بدانیم، یعنی اعتراف کنیم که در این جهان موجودی هست، وجود این موجود از دو حال خارج نتواند بود، یا مرجح به ذات خود است، که در آن صورت واجب بالذات خواهد بود و یا مرجح به غیر است که در این صورت باید وجودش منتهی به وجودی گردد که ترجح آن به ذات خود باشد وگرنه به دور و تسلسل خواهد انجامید.
... حاصل برهان مذکور این است که: هرگاه وجود موجودی را محقق بدانیم، یعنی اعتراف کنیم که در این جهان موجودی هست، وجود این موجود از دو حال خارج نتواند بود، یا مرجح به ذات خود است، که در آن صورت واجب بالذات خواهد بود و یا مرجح به غیر است که در این صورت باید وجودش منتهی به وجودی گردد که ترجح آن به ذات خود باشد وگرنه به دور و تسلسل خواهد انجامید.
ممکن است ترجح وجودی را به ترجح وجوبی تبدیل کنیم و برهان دیگری بدین صورت تقریر نماییم:
تردید نیست که موجودی هست و هر موجودی واجب الوجود است [چون در زمان حال شیء غیر انتزاعی موجود است مثل ما مثل کره زمین مثل... پس ضرورت دارد در زمان حال موجود باشند]، چه، هرگاه چیزی واجب نباشد موجود نمی شود. حال اگر آن موجود یا چیزی از آن واجب بالذات باشد مطلوب ما حاصل است و اگر آن موجود واجب به غیر باشد، آن غیر علت وی خواهد بود که خود نیز واجب است و در مورد آن هم این سؤال مطرح است که آیا واجب بالذات است یا واجب به غیر. اگر آن علت واجب بالذات باشد مقصود حاصل است و اگر آن نیز واجب به غیر باشد باز سؤال مطرح است تا جایی که یا منتهی به دور یا تسلسل گردد که محال است و یا منتهی شود به واجب بالذات و چون دو شق دیگر -دور و تسلسل- ممکن نیست پس همین شق سومی می ماند که مطلوب ماست.
چنانچه مشاهده میکنید امتناع ترجح بلامرجح که بخصوص در پاراگراف های آخر متن فوق هویداست ستون اصلی برهان امکان و وجوب و اساساً باور مبتنی بر یقین منطقی داشتن به وجود واجب الوجود بالذات که خالق از عدم لا من شیء و یا به زعم ایشان وجود دهنده تمامی ممکن الوجودها می باشد، یعنی خداوند، در فلسفه اسلامی است. آیت الله طباطبایی در نهایه تصریح میکنند که امکان ترجح بلامرجح راه اثبات فلسفی خداوند را می بندد. طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم صراحتاً علیت را بدیهی میداند که مشخصاً این مستلزم بدیهی دانستن امتناع ترجح بلامرجح بعنوان نقیض علیت نیز است (اصول، 3، 126-128):
از جمله بدیهیاتی که ما کوچک ترین شک و تردید در آن روا نداشته و مؤثر ترین سلاح علمی خود می دانیم «قانون علیت و معلولیت» است (هر حادثه علتی دارد).
هر پدیده که پدیدار می شود علتی دارد و اگر این علت نبود پدیده مفروض نیز نبود.
... پس ناچار علت تامه هر معلول به معلول خودش ضرورت میداده و معلول وی در دنبال این ضرورت به وجود می آمده.
علامه طباطبایی در جایی از نهایه همچون اصول فلسفه امتناع ترجح بلامرجح را دارای بداهت میدانند (نهایه، 8، 1):
پیش از این گفته شد که ماهیت در حد ذات، نه موجود است و نه معدوم، یعنی با وجود و عدم نسبت متساوی دارد و بنابراین در رجحان یکی از دو جانب وجود و عدم محتاج به عاملی خارج از ذات خویش است.
بدیهی است که ترجح یکی از دو طرف، بدون هیچ گونه مرجح، نه در ذات ماهیت و نه در خارج از آن، امری است که عقل صریح آن را محال می داند.
متن زبان اصلی قسمت مد نظر من بدین صورت می باشد (نهایه، 8، 1):
و أمّا ترجّح أحد الجانبین لا لمرجّح من ذاتها و لا من غیرها، فالعقل الصریح یحیله.
حال بر میگردیم به ادامه نگارش قسمت مربوطه از ترجمه فارسی نهایه الحکمه:
چنان که قبلاً دانسته شد، وقتی گفته می شود: ماهیت در عدم خود نیز به غیر محتاج است، نوعی مجاز به کار می رود و مقصود حقیقی این است که هرگاه آن عامل غیر که ماهیت در وجود خود بدان نیازمند است نابود گردد، ماهیت نیز معدوم خواهد شد.
چون وجود این بر آن غیر، متوقف است و پیداست که این گونه توقف، بر وجود غیر است زیرا معدوم، شیئیت و ذات ندارد.
حال، آن وجودی را که چیزی در وجود، بر آن متوقف است «علت» می نامیم و شیء متوقف را «معلول» آن.
بنابر ترجمه فارسی نهایه اما آیت الله طباطبایی در جای دیگری از نهایه (نهایه، 8، 3) مدعی اقامه برهان برای آن هستند و همچنین تصریح میکنند در صورت ممکن بودن ترجح بلامرجح راه برای اثبات خالق بسته میشود:
... پیش از این به برهان ثابت گشت که هر امر ممکنی که بین دو جانب متساوی باشد برای اختیار یکی از جانبین به مرجح نیازمند است.
... ازین گذشته اگر ترجح بلامرجح در مورد امور ممکنه جایز باشد، راه اثبات صانع تعالی و تقدس مسدود می گردد.
ادعای فوق در حالیست که آیت الله طباطبایی قبل تر از مرحله هشتم در جای دیگری از نهایه الحکمه (نهایه، 4، 6) در رابطه با ترجح بلامرجح میگویند:
حاجة الممکن- أی توقّفه فی تلبّسه بالوجود أو العدم - إلى أمر وراء ماهیّته، من الضروریّات الأوّلیّة، الّتی لا یتوقّف التصدیق بها على أزید من تصوّر موضوعها و محمولها؛ فإنّا إذا تصوّرنا الماهیّة بما أنّها ممکنة تستوی نسبتها إلى الوجود و العدم، و توقّف ترجّح أحد الجانبین لها و تلبّسها به على أمر وراء الماهیّة، لم نلبث دون أن نصدّق به.
فاتّصاف الممکن بأحد الوصفین- أعنی الوجود و العدم- متوقّف على أمر وراء نفسه- و نسمّیه العلّة- لا یرتاب فیه عقل سلیم. و أمّا تجویز اتّصافه - و هو ممکن مستوی النسبة إلى الطرفین- بأحدهما لا لنفسه و لا لأمر وراء نفسه، فخروج عن الفطرة الإنسانیّة.
نیاز ممکن به علت یعنی این که هر ممکنی برای آن که موجود باشد یا معدوم نیازمند علتی است خارج از ماهیت خود، و این از ضروریات اولیه ای است که تصدیق بدان، به چیزی بیش از تصور موضوع و محمول نیست.
ما همین که ماهیت را در نظر آوریم که ممکنی است که نسبت آن به وجود و عدم مساوی است و رجحان یکی از دو جانب و تلبس ماهیت بدان، متوقف بر امری است بیرون از ماهیت، بی درنگ تصدیق خواهیم کرد که اتصاف ممکن به یکی از دو وصف وجود و عدم، معلول امر دیگری است غیر از ماهیت که آن را «علت» می نامیم. این حکمی است که هیچ عقل سالمی در صحت آن تردید نخواهد کرد.
اما اگر کسی جایز بداند که «ممکن» به یکی از دو جانب وجود و عدم متلبس گردد و این امر نه از جانب ذات ماهیت باشد و نه از ناحیه علت خارجی، از فطرت انسانیت خارج است.
باز در انتهای همان فصل نهایه (نهایه، 4، 6) میگویند:
... از این قبیل است حکمی که عقل درباره حاجت ممکن به علت، در تلبس به عدم می کند که آن علت در واقع، عدم علت وجود است.
بدین طریق که عقل، هنگامی که ماهیت را -که نه موجود است و نه معدوم- تصور می کند و نسبت وجود و عدم را بدان می سنجد، در می یابد که تحصیل آن ماهیت، توسط موجود موقوف بر علتی است که وجود دارد. آن گاه ذهن بلافاصله به این معنی دست می یابد که اگر علت یافت نشود ماهیت معلول، موجود نمی شود، و به دنبال آن این حکم کلی را می سازد که ماهیت ممکن چون در حد استواء بین وجود و عدم قرار دارد برای آن که موجود یا معدوم باشد احتیاج به مرجح دارد و آن مرجح است که اتصاف به یکی از دو جانب را ترجیح داده است و طبعاً، مرجح وجود، وجود علت است و مرجح عدم، عدم وجود علت. یعنی اگر علت موجده منتفی گردد ماهیت معلول به وجود نمی آید و حقیقت این سخن این است که وجود ماهیت ممکن متوقف بر وجود علت آن است.
چنانچه مشاهده میکنید هیچ خبری از اقامه برهان و اثبات در اینجا نیست و کل ادعای ایشان بداهت است. علامه طباطبایی باز در فصل قبل از قسمت فوق در نهایه (نهایه، 4، 5) در رابطه با ترجح بلامرجح میگویند:
پیش از این گفته شد که ماهیت در ذات خود نه موجود است و نه معدوم و نه چیز دیگر، و ضرورت وجود و عدم، هردو از وی به سلب تحصیلی سلب شده است و این همان «امکان» است.
بنابراین، ماهیت در عقل نسبت به وجود و عدم در حد استواء است و بدین سبب برای عقل جای تردید باقی نمی ماند که گرایش ماهیت به یکی از دو جانب وجود یا عدم از ناحیه خودش نتواند بود، زیرا نسبت آن به هردو جانب یکسان است؛ از طرفی هم تلبس به وجود یا عدم بدون علت امکان پذیر نیست، پس، امری وراء ماهیت باید که آن را از حد استواء خارج سازد و یکی از دو جانب وجود یا عدم را بر دیگری مرجح نماید و آن علت است.
بنابراین علامه طباطبایی چه در النهایه و چه در اصول فلسفه و روش رئالیسم تصریح بر بدیهی بودن امتناع ترجح بلامرجح دارند و این امتناع را دارای بار اثبات نمیدانند که بخواهد طی یک سیر استدلالی صوری نقیضش (امتناع ترجح بلامرجح) منجر به تناقض شود و بخواهند مدعی اثبات برای امتناع ترجح بلامرجح شوند بلکه از فحوای سخنانشان بر می آید تصدیق صرف تصور یا بداهت مد نظرشان بوده است!. حال برمیگردیم به آن قسمت مورد مناقشه ترجمه فارسی نهایه الحکمه ایشان و متن اصلی را بررسی میکنیم (نهایه، 8، 3):
... قد تقدّمت الحجّة أنّ الممکن المتساوی الجانبین یحتاج فی ترجّح أحد الجانبین إلى مرجّح.
... على أنّ جواز ترجّح الممکن من غیر مرجّح ینسدّ به طریق إثبات الصانع تعالى.
چنانچه مشاهده میکنید در اینجا عبارتی نیست که تصریح بر برهان و اثبات داشته باشد و کلمه ای که اینجا علامه بکار بردند یعنی «حجت» میتواند بهر نوع استدلالی اطلاق شود ولو آنکه فردی بگوید دلیل من بداهت داشتن امتناع ترجح بلامرجح است.
من نیز در مقاله مربوطه به تفصیل نشان دادم بهیچ روی نمیتوان اثباتی در اینجا مطرح ساخت اما اینکه بداهت عنوان شود بحث را در کانال دیگری میبرد مبنی بر آنکه آیا اصلا شهود که بداهت یکی از اقسام آن است خطا پذیر هست فی النفسه یا خیر؟ یا آنکه ملاک قبول بداهت چیست یا تصدیق صرف تصور برای ذهن هر شخصی پدید آمد مکفیست برای اینکه ادعای بداهت و سپس خطا ناپذیری در آنچه بنظرش صادق میرسد، بکند؟. جدای از همه اینها در حال حاضر خیلی از دانشمندان و فلاسفه وجود دارند که امتناع داشتن نقیض علیت یعنی ترجح بلامرجح را دارای بداهت بهیچ عنوان نمیدانند که بعنوان مثال در تکست بوک های فیزیک کوانتوم این مقوله دیده میشود و من نیز به شخصه هیچ بداهتی برایش نمی بینیم و در نتیجه ترجح بلامرجح را امری ممکن میدانم؛ بنظر در اینجا علامه طباطبایی هیچ پاسخی در اینجا ندارد جز اینکه بگوید ما انسان نیستیم که این بداهت را نمیتوانیم تصدیق کنیم (با عنایت به اینکه گفته بودند انکارش خروج از فطرت انسانیت است)!.
مشابه مورد فوق را ما برای ترجیح بلامرجح نیز مشاهده میکنیم و بعنوان مثال اشاعره آنرا ممکن میدانستند حتی برای خدا ولی فردی همچون ملاصدرا آنرا ناممکن میدانست و بداهت برایش قائل بود که در مقاله مربوطه نقل قول ملاصدرا را قرار دادم. برخی گفته اند مدافعین ممکن بودن برای تنزیه و رفع شبهه مد نظر خودشان این چنین رفتار کردند و در پاسخ باید گفت برخی از مسیحیان نیز قائل به آن هستند و علاوه بر آن برای انسان نیز آنرا ممکن دانسته اند که اساساً ربطی به تنزیه و شبهه ناظر به الهیات ندارد؛ بنابراین دلیل فقط بداهت ادعایی بوده که عده ای آنرا دیده اند و عده ای بهیچ عنوان آنرا تشخیص نداده اند حال ملاک قبول بداهت در این موارد اختلافی چه باید باشد؟ ادعا کنیم چون فی المثل در فلسفه اسلامی شهود خطا ناپذیر است باید هرکسی ادعای بداهت کرد سخنش تصدیق شود؟ مشخصاً این ادعا دور انداختن عقل و منطق و هرگونه بحث بر پایه تفکر است.
اینجاست که فلسفه تحلیلی با خطا پذیر دانستن شهود متذکر شده است فرد مدعی باید بتواند استدلال خود را در قالبی غیر از شهود هم بتواند مطرح کند [دست کم در موارد اختلافی] وگرنه دلیلی ندارد ادعایش صادق تلقی شود. این کاری بود که من در مقاله مربوطه کردم و اگرچه دیگر ترجح بلامرجح غیر ممکن نمیتواند تلقی شود ولی نامحتمل میتواند عنوان شده و خلقت گرایی موجه ترین تبیین برای توجیه پیدایش جهان ما تلقی شود. اینجا دیگر بار اثبات بر استدلال های تبیین وجود خداوند حمل نمیشود و موجه سازی خواهیم داشت که از کانال استدلال هایی همچون استنتاج از طریق [یا بر اساس] بهترین تبیین (IBE) و استدلال رُبایشی (Abductive reasoning) و قضیه بیز (Bayes' theorem) و احتمالات بیزی (Bayesian probability) میگذرد.
در اینجا بررسی دیدگاه علامه در نهایه الحکمه بنظرم تمام شده و حال متمرکز میشویم بر روی سخنان طباطبایی در جلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم. از صفحه 92 تا صفحه 123 خبری از سخنان علامه نیست و فقط مکتوبات شهید مطهری است. علامه میگوید هرگز نمیشود گفت درختی که امروز هست امروز نیست ولی می شود گفت درختی که امروز هست فردا نیست (اصول، 3، 124) که این همان شرط مهم و مبنایی وحدت زمانی در تناقض است. علامه در ادامه میگوید تساوی وجود و عدم در مهیت [ماهیت] را «امکان» می نامد و ضرورت میشود واجب و لازم و جبری بودن وجود در مقابل امکان که مساوی بودن نسبت شیء با وجود و عدم می باشد (اصول، 3، 124) و بر این اساس وقتی میگوییم انسان ممکن است معنایش این است که نسبت مهیت انسان به وجود و عدم مساوی است (اصول، 3، 125). علامه جای دیگری هم تصریح میکند مبنی بر اینکه رابطه میان معلول و علت تامه جبر است و اختیار نسبت معلول و علت غیر تامه [= ناقصه] است (اصول، 3، 162).
از آنجا که علامه معتقد است علت در بقا هم مشابه حدوث وجود دهنده معلول است در پاسخ به اشکالی که بیان میکند که اگر جسمی حرکت کرد در صورتی که ساکن شد بدنبال چرایی برای سکون و از میان رفتن حرکت میگردیم نه اینکه بعد از شروع حرکت چرا دارد حرکت میکند، میگوید (اصول، 3، 132-134):
ما پاسخ این خرده گیری را به وجدان خود اشکال کننده موکول می نماییم و می پرسیم در مثال فوق آیا مکانیسین در مراجعه خود، در اجزاء علت حرکت کاوش می کند یا به کنجکاوی تازه از علت پیدایش سکون می پردازد؟
این مستشکل اگر به وجدان و فطرت خود رجوع کند خواهد دید سکون، عدم حرکت است و علت عدم معلول، پیوسته عدم علت می باشد پس در هر حادثه منفی، یعنی در موقع نابودی یک حادثه اثباتی، ما پیوسته به علت و اجزاء حادثه قبلی بر می گردیم...
... گذشته از این، بنا به نظریه خود مستشکل، موجود بودن علت سکون نیز به همراه سکون لزوم ندارد و در این صورت جستجو کردن در چیزی که ممکن است معدوم بوده باشد قابل توجیه نیست.
در اینجا بی اطلاعی طباطبایی از فیزیک کلاسیک و قوانین حرکت نیوتن هویداست. سکون برای یک شیء در حال حرکت بواسطه یک نیروی خارجی است که منجر به صفر شدن حرکت جسم میتواند بشود نه عدم علت!. متأسفانه شهید مطهری هم درک صحیحی نداشته از قوانین حرکت و در خلال نقد دعاوی وی مفصل تر به این مقوله خواهم پرداخت. طباطبایی در جای دیگری میگوید (اصول، 3، 141):
چون ممکن است که در یک فعل فاعلهای گوناگون علی التوالی شرکت داشته و هریک از آنها فعلی را که انجام می دهد به دست شریک و انباز خود بسپارد یعنی فاعل دومی اتصال وجودی به فاعل اولی پیدا کرده و پس از وی جای وی را بگیرد، ممکن است فعلی پس از رفتن فاعل نخستین به فاعلهای دیگری قائم بوده و از میان نرود، و همه مواردی که فعل پس از فاعل باقی می ماند از همین قبیل است.
بنظر میرسد بخاطر همین توجیه هست که مطهری سعی کرده بحث تقسیم حرکت را به میان بکشد که اساساً برای سینماتیک یک حرکت خطی [حرکت در طول یک خط مستقیم] محلی از اعراب ندارد [سینماتیک بررسی حرکت جسم فارغ از ایجاد کننده آن حرکت است؛ در بحث ما یعنی قبول کردیم ایجاد کننده حرکت جسم یک علتی بوده حالا بعد از آن حرکتش را بررسی میکنیم]. به شیئی به جرم یک کیلوگرم نیرویی به میزان یک نیوتن در طول یک ثانیه وارد میشود و طی این یک ثانیه شتابی به اندازه یک متر بر مجذور ثانیه میگیرد و بعد از اتمام وارد آمدن نیرو شتاب هم صفر میشود و شیء ما با سرعت یک متر بر ثانیه به حرکت خود ادامه میدهد مگر آنکه نیروی خارجی متوقفش کند. فرض کنیم در خلأ نیروهای خارجی مؤثر بر حرکت، در حال حرکت است، اینجا شیء ما الی الأبد در این وضعیت به حرکت خود با سرعت ثابت ادامه خواهد داد بدون آنکه یک هزارم یک نیوتن هم نیرویی به آن وارد شود. فاعل های متوالی کجای این مقوله جای دارند؟!.
علامه در ادامه پا را از عدم درک صحیح مکانیک نیوتنی فراتر گذاشته و به انکار آن هم میرسد چنانچه در پاسخ به اشکالی که میگوید سخنش با فیزیک نیوتنی منافی [متضاد] است میگوید (اصول، 3، 142-144):
با چشم پوشی از اینکه این فرضیه تنها حدس بوده که دانشمند مزبور از تأمل در اختلاف حرکات با اختلاف عوائق زده است و غیر قابل آزمایش می باشد زیرا حرکت بی عائق هیچگاه پیدا نمی شود برای اینکه فرض یک جسم تنها در جهان هستی با فرض حرکت مکانی که تبدل تدریجی نسبت جسم به خارج از خود می باشد غیر قابل جمع است. خود فرضیه که فاعل نخستین حرکت را فرض می کند از فاعل بقای حرکت ساکت است و تنها متوجه بقای حرکت می باشد. در این صورت به مقتضای بیان گذشته اگر چنین حادثه ای اتفاق بیافتد ناچار فاعل دیگری برای بقای حرکت پیدا خواهد شد.
تنزل دادن قوانین حرکت نیوتن به یک فرض غیر قابل آزمایش توسط فردی که یعنی جزء مشاهیر یک مکتب فلسفی هست دال بر چیزی نیست جز بطلان محض آن مکتب. این فرد متوجه نبوده در فضا وقتی اشیاء بدون وارد آمدن نیرو به حرکت خود ادامه میدهند یعنی چه؟ متوجه نبوده وقتی شما جسمی را به حرکت در می آورید فقط کافیست میزان نیروهایی که در خلاف جهت حرکتش هستند را کمتر کنید تا بیشتر از حالت قبلی به حرکت خود ادامه دهد؟ اینها را متوجه نبوده فیزیک کلاسیک را نقد میکند بخاطر دعاوی فلسفه خود تا بلکم به خداباوری برسد در نهایت؟!.
طباطبایی میگوید ضرورت وجود هر معلولی ضرورت بالغیر می باشد و در نهایت تمام این ضرورت های بالغیر باید در یک ضرورت بالذات متوقف شوند و این نتیجه بدست می آید که هر ضرورت بالغیر منتهی به ضرورت بالذات است و سلسله علل متناهی است (در نهایت به یک علت میرسیم که معلول نیست) (اصول، 3، 148-149). طباطبایی مدعی میشود در مقاله هشتم که تا به الآن از آن نقل میکردیم ثابت کرده ات که ماهیت موجودی بدون ضرورت وجود به وجود نمی آید و این ضرورت وجود را از موجود دیگری دریافت میکند وگرنه خود به خود نسبتش با وجود و عدم مساوی است (اصول، 3، 199-200). این در حالیست که کل ادعایش چنانچه نقل کردم این بود که علیت بدیهی است و تنها توجیه برای رفع این تناقض ظاهری این است که همان بداهت را به منزله اثبات در نظر داشته است!. در نهایت میگوید نتیجه گرفته میشود «ممکن [= ممکن الوجود] باید علتی داشته باشد» (اصول، 3، 200).
طباطبایی میگوید اگر به شیئی که عدم و وجودش متساوی اند نگاه کنیم علت است که یکی از دو طرف وجود و عدم را رجحان و مزیت میدهد و ازین رو به علت مرجح نیز میگوییم و نتیجه گرفته میشود که ترجیح بلامرجح و ترجح بلامرجح محال است (اصول، 3، 204-205). علامه جای دیگری میگوید (اصول، 3، 216-218):
[زمان] یک واقعیت مادی و اکانی است و حقیقت وی «اندازه حرکت» بوده و معلول حرکت عمومی ماده می باشد... دانشمندان چون در کاوش های علمی خود از حقیقت زمان بحث نکرده اند نه تنها در این بحث بلکه در هر بحث فلسفی مربوط به خواص نظری زمان دچار یک رشته فراموشکاری و اشتباهات گردیده اند.
ما در همان نسبیت عام و خاص بحث ساختار فضا-زمان را داریم و در فلسفه زمان نیز آراء های مختلفی هست و این سخن طباطبایی که از حقیقت زمان بحث نشده باطل است. اتفاقاً این تعبیری که برای زمان ادعا میکند قابل تطبیق با برخی موارد در فیزیک نیست مثل میدان های بنیادی در نظریه QFT (میدان های بنیادی که ذرات بنیادی برانگیختگی آنها هستند حرکت نمیکنند بلکه کل فضای جهان فیزیکی را در بر گرفتند) یا بنیادی و مستقل بودن ساختار فضا-زمان در نظریه زمانی B. طباطبایی از صفحه 226 بسراغ علل چهارگانه ارسطویی میرود و با مثال پیراهن سعی میکند آنها را شرح دهد (پیراهن دوز میشود فاعل و غایت یا آرمان میشود پوشیدن و ماده میشود پارچه و صورت میشود شکل پیراهن). بهرحال بحث حول این علل ربطی به موضوع مقاله ندارد و از آن گذر میکنیم.
طباطبایی در بحث حول اتفاق آنرا به پیش بینی ناپذیری برمیگرداند که نتیجه برخورد دو سری رابطه علی معلولی است (اصول، 3، 264):
... میخواهیم بگوییم حادثه اتفاقی در هریک از مثالها ارتباطی به علل و عواملی که در مثال ذکر شده نداشته از جریان آنها پیش بینی نمی شد. ... در مورد اتفاق، باید سلسله ای از علل، معلول خود را به وجود آورند و یک رشته دیگری از علل نیز معلول دیگری را موجود سازند و به واسطه برخوردی که میانشان پیدا می شود سلسله دوم در مجرای سلسله اول تصرف و تأثیری موافق یا مخالف انجام دهد که با سلسله اول ارتباط نداشته باشد.
این همان بحث متغیرهای پنهان است و همانطور که پیشتر هم گفتم و در قسمت نقد دعاوی مطهری بطور مفصل تر خواهیم دید اینها با پیش فرض هایی که حتی مناقشه سر آن را نیز قبول نمیکردند سعی کردند علم فیزیک را هم تفسیر به رأی کنند. سخنان آیت الله طباطبایی در صفحه 269 تمام میشود و بجز نتیجه گیری و برخی سخنان بی ارتباط با موضوع مقاله چیزی نبود بخواهم در اینجا بررسی و نقد بکنم.
2) بررسی و نقد دعاوی شهید مرتضی مطهری
شهید مطهری علیت را بدین صورت تعریف میکنند که «هر حادثه ای که پیدا می شود احتیاج به موجد و پدید آورنده ای دارد» و آنرا نقطه مقابل «صُدفَه» بیان میکنند (اصول، 3، 92) که منظورشان از صدفه همان ترجح بلامرجح است و جای دیگری صدفه را بدین صورت تعریف میکنند که «چیزی که وقتی نبوده و بعد بود شده، بلاعلت بود بشود» (اصول، 3، 207). در جای دیگری از کتاب که ناظر به رابطه میان معلول و علت (بعد از قبول علیت) سه نظر را صرفاً مطرح میکنند (اصول، 3، 96):
1. معلولات حدوثاً و بقائا نیازمند به علت هستند و حدوثا و بقائا از ناحیه علل خویش کسب وجود و ضرورت می کنند. این، عقیده قاطبه فلاسفه است و در میان فلاسفه مخالفی دیده نمی شود.
2. معلولات در حدوث محتاج به علت هستند نه در بقا، لکن بقا و ادامه خود به خودی به طور جبر و ضرورت صورت می گیرد. این، نظریه عده ای از دانشمندان جدید است که از یک عده تجربیات فیزیکی استنباط کرده اند.
3. معلولات در بقا و ادامه محتاج به علت نیستند و هیچ گونه ضرورت و جبری هم در بقا و ادامه آنها نیست. این، نظریه آن دسته از متکلمین است که از طرفی اصل نیازمندی معلول را به علت در بقا منکرند و از طرف دیگر اصل جبر علی و معلولی (اینکه علت ضرورت دهنده به معلول است) را انکار دارند.
بر میگردیم به صفحه 92 و در آنجا آقای مطهری میگوید «یکی از ضروریات عقل امتناع صدفه و اتفاق است» و از همین بر می آید که ایشان ترجح بلامرجح را دارای امتناع ذاتی در قالب بداهت میداند و قائل به اثباتی برای محال بودنش نیست [یعنی آنکه طی یک سیر استدلالی صوری نشان داده شود گزاره ترجح بلامرجح ناسازگار است و ممکن بودنش به جمع نقیضین منجر شود در حالیکه از منظر عقلی در برداشت و تصور اولیه این محال بودن استنباط نمیشود (تصدیق صرف تصور) بداهت بخواهد بیان شود]. در همین راستا جای دیگری میگویند: «صدفه و اتفاق که همه کس محال بودن آن را ادراک می کند» (اصول، 3، صفحه 207)، در اینجا ادراک محال بودن مشخصاً به بداهت برمیگردد. اطمینان مطهری به امتناع صدفه بگونه ایست که میگوید «قاعده کلی امتناع ترجح بلامرجح صحیح است و قابل هیچ گونه مناقشه ای نیست» (اصول، 3، 216). مطهری در صفحات 92 و 93 اصول فلسفه و روش رئالیسم میگوید:
اعتقاد به صدفه و اتفاق و نفی قانون قطعی علیت و معلولیت مستلزم این است که هیچ گونه نظم و قاعده و ترتیبی در کار جهان قائل نشویم و هیچ چیز را شرط و دخیل در هیچ چیز ندانیم و پیدایش هیچ حادثه ای را مربوط به هیچ امری ندانیم و بین هیچ چیزی و چیز دیگری رابطه ای قائل نشویم و البته این جهت مستلزم این است که خط بطلان روی تمام علوم بکشیم زیرا هر علمی عبارت است از بیان مجموعه ای از قواعد و نظامات جهان...
... قانون علیت و معلولیت عمومی یکی از قوانین فلسفی است که جزء پایه ها و ارکان کلی قواعد و قوانین همه علوم است.
... اندک تأملی روشن می کند که اگر علت، ضرورت دهنده نباشد وجود دهنده نیز نخواهد بود زیرا معلول با قطع نظر از علت، «امکان وجود» دارد و البته امکان وجود شیء به تنهایی کافی برای موجودیت آن شیء نیست و إلا می بایست هر حادثه ممکنی بدون علت و موجبی به وجود آید و این همان صدفه و اتفاق است که مساوی با نفی علیت و معلولیت عمومی است و چنانکه دیدیم سماوی با نفی همه علوم و فرو رفتن در ورطه سوفسطائی گری است.
بعد از اینکه معلوم شد امکان ذاتی وجود شیء به تنهایی کافی نیست، اگر فرض کنیم که معلول مفروض ما از ناحیه علت خویش نیز امکان وجود دارد نه ضرورت وجود، یعنی با فرض تحقق علت نیز حالش همان حالی است که قبل از تحقق علت داشت، پس فرض تحقق علت و عدم تحقق علت نسبت به معلول مساوی است و همان طوری که در فرض عدم تحقق علت، مرجحی برای پدید آمدن معلول نیست در فرض تحقق علت نیز مرجحی در کار نیست و همان طوری که در فرض عدم تحقق علت، وجود یافتن معلول مساوی با صدفه و اتفاق است و امتناع عقلی دارد، در صورت تحقق علت نیز وجود یافتن معلول امتناع عقلی دارد. پس اگر علت ضرورت دهنده به معلول خویش نباشد وجود دهنده آن نیز نخواهد بود یعنی واقعاً علت، علت نخواهد بود. پس علیت از این لحاظ مساوی با ضرورت و جبر است و نظام علی و معلولی قهراً نظام ضروری و جبری خواهد بود.
ایشان در صفحه 93 با اشاره به اینکه «علت ضرورت دهنده به معلول است» مشخص میکنند که منظورشان از علیت، علت تامه هست که صرف وجودش ضرورت وجود معلول را میرساند و این همان علیت کلاسیک یا سنتی است. مدل دیگر علیت، نوعی از ترجح بلامرجح هست که در آن علت ناقصه داریم و در مقاله مربوطه راجع به آن توضیح دادم.
شهید مطهری در اصول فلسفه و روش رئالیسم بدلیل آگاهی هایی که از علم جدید پیدا کرده بودند اشاره ای هم به آنها میکند و گرچه تغییری از اصل عقایدشان حاصل نشده بوده است لکن من باب مثال متوجه شده بودند دانشمندانی هستند که خلاف نظرشان را داشته باشند. حال میروم سراغ ادامه بررسی سخنان شهید مطهری در جلد سوم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم.
مطهری در انتهای صفحه 93 و ابتدای صفحه 94 تصریح به فطری بودن انحصار علیت در وجود علت تامه میکند (اشاره به فطری بودن در راستای همان بداهت ادعایی است) و در عین قبول وجود منکرین این دیدگاه ناظر به چرایی انکار آنها نیز سخن میگوید:
اینکه «علت ضرورت دهنده به معلول است» فطری و مورد قبول تمام اذهان بشری است و اگر کسی احیاناً در بحثهای علمی در مقام انکار آن بر آید در مقام عمل بر حسب فطرت ساده خویش از آن پیروی می کند و همان طوری که در متن بیان شده: «اگر به دری بسته فشار آوردیم و باز نشد بر می گردیم و از گوشه و کنار به جستجو می پردازیم یعنی می خواهیم بفهمیم چه کم و کاستی در علت باز شدن در پیدا شده که در باز نمی شود. چه، اگر چنین کم و کاستی موجود نبود فشار دست با بقیه شرایط حتما (بالضروره) در را باز می کرد، و همچنین ... پس ناچار علت تامه هر معلول به معلول خود «ضرورت» می داده و معلول وی در دنبال ضرورت به وجود می آمده».
این قانون را که علت ضرورت دهنده به معلول است و معلول تا وجودب و ضرورت پیدا نکند وجود پیدا نمی کند «قانون جبر علّی و معلولی» می خوانیم. این قانون را قاطبه حکما قبول دارند و مخالفین این قانون دو دسته هستند: یک دسته کسانی که به نوعی قائل به صدفه و اتفاق می باشند و خود قانون علیت و معلولیت را منکرند. طرفدار این نظریه چه در قدیم و چه در جدید بسیار کم است. اخیراً گروهی از علمای فیزیک در اثر یک قسمت مطالعاتی که در عالم ذرات نموده اند آزمایشهایی به عمل آورده اند به نتایجی رسیده اند که از آن نتایج، نفی جبر علی و معلولی را استنباط نموده اند، ولی حقیقت این است که اصل جبر علی و معلولی، خارج از حوزه فیزیک است، نه با اصول فیزیک اثبات شدنی است و نه ابطال شدنی. معمولاً استنباطاتی که از طرف علمای فیزیک در این زمینه ها می شود یک نوع استنباطات نظری و تعقلی است و چون این استنباطات نظری طبق اصولی منطقی صورت نمی گیرد ارزشی ندارد و رابطه صحیح معقولی بین آزمایشهای محقق علمی و این استنباطات نظری وجود ندارد... .
دسته دیگر که منکر قانون جبر علی و معلولی می باشند گروهی از متکلمین می باشند. این گروه قانون علیت و معلولیت را انکار ندارند ولی اصل جبر علی و معلولی را منکرند. این گروه از متکلمین به جای قانون جبر علی و معلولی به قانون دیگری به نام «قانون اولویت» قائل اند و بیانهای مخصوصی برای اثبات مدعای خویش دارند و حکما و محققین متکلمین پاسخهای مفید و قانع کننده ای به آنان داده اند و چون بیان این گروه حاوی مطلب مهمی نیست ما از شرح آن و شرح پاسخهایی که به آن داده شده صرف نظر می کنیم.
دو نقد مهم به دعاوی فوق وارد است که بصورت جداگانه آنها را شرح خواهم داد:
1- اینکه ایشان می فرمایند منکرین نیز در مقام عمل از آن پیروی میکنند حاکی از همان اشتباهی هست که در ابتدای مقاله طی مورد دوم از نقدهای سه گانه بیان کردم؛ یعنی کلاً در این تفکر اشتباه بوده اند که امکان دانستن صرفه به معنای ضرورت واقع شدن صدفه است!. اینکه در حیطه فیزیک کلاسیک و تعامل با ذراتی بزرگ تر از اتم از مولکول و... گرفته تا درب و پنجره و هواپیما، نگاه ویژه ای به علیت داریم بخاطر تجربه ما ازین دنیا میتواند باشد که در غالب این پدیده ها همواره توانسته ایم یک رابطه علی معلولی را کشف کنیم نه الزاماً بداهت ادعایی و فطری علامه و دیگر فیلسوفان مدافع مکاتب فلسفی همچون صدرایی (حکمت متعالیه) و مشایی که برای خیلی از افراد وجود خارجی ندارد چنانچه در مقاله مربوطه عرض کردم و شخص بنده نیز مصداق حی و حاضر از یکی از آن افراد هستم علاوه بر دانشمندان و فیلسوفان و منطق دانان دیگر.
نقش تجربه است که در اینجا مشخص میدارد در چه محدوده ای باید قائل به عدم وجود علت تامه باشیم (من باب مثال تکرار آزمایش هایی با شرایط کاملاً کنترل شده و رسیدن به این فکت علمی که علت توجیه کننده ای برای تفاوت جواب هایی که از آزمایشات مکرر میگیریم نیست). بنابراین فیزیک مستقیماً میتواند دخیل در این مباحث باشد و اساساً کنار زدن آن یعنی کنار زدن تفکر و بسنده کردن به کشف و شهود در قالب بداهتی که برای خیلی از انسان ها هم اصلاً وجود ندارد.
2- اینکه مطهری میگوید طبق اصول منطقی نیست و رابطه صحیح معقولی ندارد بخاطر پیش فرض قرار دادن بداهت ادعایی اش است ولی اولاً باید میدانست شهود جنبه روان شناخت گرایی دارد و نباید به تن آن لباس منطق کرد مگر آنکه بگوییم ناچارا جزء اصول موضوعه سیستم منطقی ماست که بداهت ادعایی وی جزء مبانی هیچ یک از سیستم های منطق جدید نیست و آن منطق هیچ مشکلی با ممکن دانستن ترجح بلامرجح ندارد بلکه با روان شناخت گرایی افراطی فلاسفه مکاتب فلسفه اسلامی و... مشکل جدی دارد که عقیده هایشان را سعی میکنند در قالب بداهت یا بر مبنای بداهت داخل منطق ریخته و ادعای منطقی بودن هم بکنند! بداهت هایی که فقط برای خودشان یا نهایتاً هم فکرانی با بیشترین شباهت به ایشان [متکلمین مسلمان و خیلی از مسیحیان و...] وجاهت عقلی دارد. در مقاله مربوطه راجع به روان شناخت گرایی و دیدگاه فرگه بعنوان یکی از بنیان گذاران منطق جدید بقدر کفایت سخن راندم.
بعد از صفحه 94 مطهری به سراغ بحث نیاز معلول به علت در حدوث و بقا و برخی بحث های غیر مرتبط دیگر میرود که قبول و عدم قبول آنها به موضوع مقاله ربطی ندارد چون اگرهم عنوان شود قبولشان در تضاد با مقصود این مقاله است باید گفت در وهله اول بر مبانی بنا شده اند که در اینجا ما نقد کردیم فلذا اگر آن مبانی مورد قبول باشد بله، بحث به قبول یا عدم قبول آنها هم میرسد ولی وقتی نقدشان کردیم دیگر بحثی در خصوص آنها نداریم.
در صفحه 97 مطهری بحث ضرورت و امتناع بالذات و بالغیر را میکند و بطور خلاصه بالذات اشاره به عدم دخالت شیء غیر انتزاعی دیگری در موجود یا معدوم بودن شیء دارد و بالغیر به دخالت آن تصریح دارد. سپس امکان ذاتی را تعریف میکند که یعنی شیء ممکن الوجود بر حسب ذات (یعنی فی النفسه) نه ضرورت دارد موجود باشد نه معدوم و بنابر مبنای ایشان علت خارجی در قالب شیء غیر انتزاعی دیگری باید تعیین کند موجود یا معدوم شود یا باقی بماند یعنی امکان بالذات در قالب علیت ضرورت بالغیر یا امتناع بالغیر را در هر زمان بدست میدهد و با این دو در تضاد نیست چنانچه مطهری در اینجا میگوید (اصول، 3، 97):
امکان ذاتی با ضرورت بالغیر و امتناع بالغیر منافات ندارد زیرا اشکالی ندارد که شیء به حسب ذات، لا اقتضا باشد یعنی نه ضرورت وجود داشته باشد و نه امتناع وجود لکن به حسب اقتضای غیر، ضرورت یا امتناع پیدا کند و چون علت، ضرورت دهنده به معلول است هر ممکن بالذاتی در حال وجود، ضرورت بالغیر دارد و در صورت عدم، امتناع بالغیر.
چنانچه میدانیم شیء غیر انتزاعی غیر ازلی در هر زمان موجود میتواند باشد یا معدوم (امکان) و همچنین در هر زمان یا موجود باید باشد یا معدوم (ضرورت). حال علیت میگوید تحقق هریک ازینها بصورت بالغیر است لکن ترجح بلامرجح میگوید بالغیر میتواند نباشد و تصادفاً تحقق پیدا کنند. در اینجا همانطور که علامه میگوید چون فی النفسه امکان داریم دیگر امکان بالغیر معنا ندارد [دو امکان متوالی بی معناست]. طباطبایی در صفحات بعدی بدنبال بحث اصالت وجود و ماهیت میرود که در فلسفه تحلیلی یکسره بی معنا و نزاعی بی فایده است و از آن گذر میکنم بخصوص که بی ربط به موضوع مقاله نیز می باشد و نهایت سخن علامه این است که ضرورت و امکان به وجود برمیگردند نه ماهیت.
مطهری وقتی به بحث معدوم شدن وجود میرسد با اشاره به لاوازیه و بحث ازلی و ابدی بودن اشیاء جهان که در اینجا یک نکته در خور توجه در سخنان ایشان این است که اشاره به مطالعات تجربی جدید میکند مبنی بر آنکه اصل بقای ماده را متزلزل ساخته و به زعم ایشان اثبات کرده فرض اجسام و مواد فنا ناپذیر و غیر قابل زوال صحت ندارد که کذب محض می باشد و این چنین اثباتی در علم وجود خارجی ندارد. ما از زمان پلانک بعد از بیگ بنگ با قوانین فیزیک سر و کار داریم که یکی از آنها اصل پایستگی انرژی و هم ارزی جرم و انرژی است (انرژی از بین نمیرود و بوجود نمی آید و از صورتی به صورت دیگر یا به جرم یا بالعکس صرفاً تبدیل میشود). برای قبل از زمان پلانک فیزیک در قالب فکت (بالاترین درجه اعتبار در علوم تجربی) چیزی برای عرضه ندارد و هرچه هست نظریه است و البته همان فکت علمی هم بار اثبات (Proof) ندارد چنانچه ایشان مدعی اثبات میشوند. البته در قالب نظریه برای توجیه برخی پدیده ها نقض پایستگی انرژی عنوان شده لکن چیزی که آن نظریات بدنبال آن هستند نقض علیت مد نظر امثال مطهری است. ایشان متأسفانه به سبب عدم آگاهی به علوم تجربی و غوطه ور ماندن در آنچه کتب چند قرن پیش از منظر خودشان مدعی بودند و غالباً هم کتب هم فکران این جماعت بوده است درک نیمه صحیحی هم ازین علوم نداشته اند. عین سخن مطهری چنین است (اصول، 3، 112-113):
از دو راه استدلال شده بر اینکه هیچ چیز موجودی معدوم و هیچ چیز معدومی موجود نمی شود: یکی از راه علمی و تجربی و یکی از راه فلسفی و عقلانی.
راه علمی و تجربی همان است که در قرن هجدهم از طرف لاوازیه شیمیست معروف فرانسه پیموده شد. لاوازیه از تجربیات و مطالعات شیمیاوی خود به این نتیجه رسید که مجموع مواد و اجرام این عالم که مصالح اولیه کاخ این جهان را تشکیل داده اند ثابت و لایتغیر هستند. تمام موجود شدن و معدوم شدن ها و حادث شدن و فانی شدن ها و پدید آمدن و از بین رفتن ها که در نظر ظاهر بین ما نمودار می شود هیچیک از آنها موجودیت و معدومیت واقعی و حدوث و فنای حقیقی نیست بلکه صرفاً کیفیات مختلف تجزیه و ترکیب ها و انواع گوناگون ارتباطاتی است که اجرام و مواد ثابت جهان با یکدیگر پیدا می کنند...
... اما راه اول که اولین بار توسط لاوازیه پیموده شده از دو جنبه مورد خدشه و مناقشه واقع شده: یکی از این جنبه که تجربیات و مطالعات دانشمندان بعدی پایه اصل بقای ماده را متزلزل ساخته و ثابت کرده که فرض اجسام و مواد فنا ناپذیر و غیر قابل زوال صحت ندارد و فرضاً ما ناچار بشویم که برای موجودات این جهان یک مایه اصلی و «هیولای اولی» قائل شویم و نام آن را «ماده المواد» بگذاریم آن ماده المواد به درجاتی ساده تر و بسیط تر از اجرام و موادی است که لاوازیه فرض کرده...
دیگر آنکه ما فرضاً اجرام و مواد مورد فرض لاوازیه را ثابت و لایزال بپنداریم نمی توانیم به مدعای وی که اعم از دلیلی است که آورده تسلیم شویم، زیرا حداکثر دلیل تجربی او این است که مواد و اجرام جهان ثابت و همیشگی است و حال آنکه مدعای وی اعم از مواد و اجرام است و شامل همه چیز است...
در سخنان فوق اطلاعات بشدت اندک مطهری را ناظر به علوم طبیعی شاهد هستیم. آنچه در قالب نقض پایستگی انرژی در علم نوین ما داریم یک نظریه مبتنی بر نقض موقتی پایستگی انرژی هست که عیناً نقیض علیت می باشد و مربوط به خلق و معدوم شدن تصادفی ذرات مجازی در حالت خلإ یک میدان کوانتومی است.
مطهری در جای دیگری دوباره بر بدیهی بودن اصل علیت کلاسیک یا علیت مبتنی بر علت تامه تصریح میکند و میگوید (اصول، 3، 127):
یکی از قوانینی که از قانون علیت و معلولیت منشعب میشود قانون جبر علی و معلولی است یعنی اینکه علت ضرورت دهنده به معلول است...
... عجب این است که در عین اینکه این قانون از قوانینی است که هنگامی که به صورت یک قانون کلی و عمومی بر اذهان عرضه می شود موجب استبحاش می شد و صعب القبول جلوه می کند و تمرین و ممارستهای برهانی زیادی لازم است تا این استبحاش وهمی از بین برود، در عین حال هرکسی در شعور مخفی خود به آن اذعان دارد و به حسب فطرت ادراک و اراده خویش از آن پیروی می نماید. جمله متن که می گوید: «اگر به دری بسته فشار آوردیم...» تا آنجا که می گوید: «پس ناچار علت تامه هر معلولی به معلول خود ضرورت می داد...» اذعان و تصدیق فطری و عملی این قانون را در ذهن بیان می نماید.
اینکه بر درب فشار می آوریم و انتظار حرکت داریم ناشی از تجربه ماست نه فطرت و از قضا وقتی جهان ممکنی میتوان داشت که این موارد در آن نباشد دیگر سخن از فطرت و بداهت زدن بی معناست بلکه همه چیز در تجربه یک جهان ممکن خاص که برای ما واقعیت پیدا کرده است خلاصه میشود. اشکالات ایشان بهمین موارد خلاصه نمیشود و اظهارات شگفت آور دیگری را هم ناظر به مکانیک نیوتنی بیان داشته و میگوید (اصول، 3، 147):
این قانون از بیان علت مستقیم سرعت و به عبارت دیگر از بیان قوه مباشر حرکت ساکت است و حتی این قانون نمی تواند بیان کند علت مستقیم و بلاواسطه تغییر سرعت چیست؟ و آیا علت مستقیم و بلا واسطه تغییر سرعت همان نیروی خارجی است یا آنکه تأثیر نیروی خارجی از لحاظ تغییر سرعت نیز به طور غیر مستقیم است؟ و به عبارت دیگر این قانون نه تنها علت ادامه حرکت را بیان نمی کند، از بیان علت مستقیم و بلاواسطه حدوث حرکت نیز ساکت است.
... ابن سینا در مبحث «خلأ» می گوید:
«سنگی که به هوا پرتاب می شود اگر معاوقت هوا (یا سایر اصطکاکات) در کار نباشد آن سنگ تا سطح محدد الجهات به حرکت خویش ادامه می دهد.»
معنای این جمله این است که اگر جسمی در اثر نیروی خارجی وارد بر آن به حرکت در آید بعد از آنکه علاقه جسم با نیروی خارجی از بین رفت آن جسم برای همیشه به حرکت خود ادامه می دهد مگر آنکه عوائقی در کار باشد و مانع ادامه آن حرکت بشود. چنانکه واضح است این مطلب عین قانون جبر نیوتن و گالیله است.
اولاً قوانین حرکت نیوتن نمیگویند آن نیروی خارجی تمام شود و این تضاد واضح نقل قول ابن سینا با این قوانین است بلکه همان نیرویی که به جسم وارد شده و علت شتاب (تغییرات سرعت در واحد زمان یا مشتق دوم معادله حرکت یا معادله مکان-زمان [مشتق اولش میشود سرعت]) و سرعت پیدا کردن و حرکت جسم است مادامی که نیروی دیگری در جهتی غیر از جهت آن وارد نشود جسم به حرکت خود ادامه خواهد داد و رابطه معروف F=ma (نیرو مساوی است با جرم ضرب در شتاب) من جمله محاسبات مربوطه بهمین قوانین است. بدین صورت اگر یکبار به جسم نیرو وارد شود، جسم شتاب مربوطه را پیدا خواهد کرد و اگر نیروی دیگری وارد نشود شتاب صفر خواهد شد و جسم با همان سرعت به حرکت خود ادامه خواهد داد. برای افزایش شتاب نیاز هست در همان راستا نیروهای بیشتری وارد شود (اگرچه بنابر نسبیت خاص ما حد سرعت کمتر از سرعت نور را داریم). بهرحال ابهاماتی که مطهری ادعا میکند در این قوانین وجود ندارد و همه چیز مشخص است. شتاب تابع نیرو است و تا وقتی که نیرو وارد میشود جسم نیز شتاب دارد و به محض قطع نیرو شتاب نیز صفر خواهد شد و سرعت ثابت خواهیم داشت.
در اینجا مطهری باز با معضل تضاد عقل و تجربه با بدیهیات ذهن خودش و همفکرانش روبرو شده نتیجتاً در ادامه سعی میکند آنچه درست می پندارد را بهر صورتی شده درست نشان دهد و حتی اینرا هم متوجه نشده عدم نیازمندی در بقا به علت پشیزی ربط به عدم نیازمندی ابتدایی ندارد لکن تفکراتش چنان تعصبی را در خود دارد که نمیتواند اینها را درک کند. بعنوان مثال ادعای شگفتی کرده و میگوید (اصول، 3، 149):
هر جزء حرکت که در یک لحظه موجود می شود در لحظه دیگر معدوم می شود و در آن لحظه جزء دیگری از حرکت حادث می شود.
در اینجا ایشان متوجه نشده حرکت تغییرات مکان در واحد زمان است (اگرچه اینها نسبت به ناظر بیان میشود و فی المثل فوتون حرکت میکند ولی گذر زمان برای فوتون مطرح نیست صرفاً از جانب ناظر در چارچوب مرجع مطرح است) و حدوث قطعه به قطعه نداریم و یک سیر کاملاً پیوسته است و میگوییم مثلاً جسم الف از مختصات 2-3-0 الی 4-5-6 طی مدت زمان 1 ثانیه حرکت کرده است. تقسیم حرکتی پیوسته به حرکاتی که هریک حدوث دارند بی معنی است در علم فیزیک و ابداع فیزیکی نوین توسط ایشان است که أحدی از دانشمندان و دانشجویان این علم آنرا نمی فهمند و مشخصاً برای به کرسی نشاندن لاطائلات فلسفی ایجادش کردند. اگر بنابر تقسیم دلخواه یک حرکت پیوسته باشد پای بی نهایت تقسیم به میان آمده و در اینجا به پارادوکس های زنون میرسیم. ما میتوانیم بسادگی بگوییم این قطعات یک حرکت یک متری در یک ثانیه به چه صورت باید باشد؟ دو قسمت؟ سه قسمت؟ ما بی نهایت قسمت بنابر ریاضیات میتوانیم داشته باشیم و مسلماً تا قسمت اول طی نشود قسمت دومی در کار نخواهد بود و... الخ، در این صورت هیچگاه حرکتی وجود نخواهد داشت چون بی نهایت حد ندارد به آن رسیده و حرکت انجام شود!.
بنابراین سخن از تقسیم یک حرکت ساده زدن بی معناست و یک نیرو، یک شتاب و بعد از صفر شدن شتاب یک سرعت و بر اساس نیروهای دیگر یک مدت زمان و یک فاصله زمانی را بدست خواهد داد که یک حرکت محسوب میشود و وقتی نیرو وارد میشود در حالیکه دیگر نیروی خارجی نیست حرکت ما طی خواهد شد و اینجا از اساس دعاوی مطهری ابطال میشود. البته اینها ربطی به معدوم شدن علت و دیگر اباطیل این جماعت ندارد که از خود درآورده و به پشت نظرات مخالف بلوف های خود می چسبانند و صرفاً ناظر به علیتی است که داریم تجربه میکنیم و اینکه وابستگی معلول به علت چگونه است نه بحث نابودی.
در همان مثال حرکت، نیروی خارجی تبدیل به حرکت جسم میشود و نابود شدنی در کار نیست و علت و معلول یک چیز اند (همان نیروی اولیه) صرفاً انرژی از صورتی به صورت دیگر تبدیل شده است. مطهری متوجه این مهم نبوده است. بعد ازین علامه وارد بحث جبر و اختیار و حواشی آن میشوند که ربطی به موضوع مقاله ندارند تا زمانی که به مقاله نهم یعنی «علت و معلول» در صفحه 194 کتاب میرسیم.
مطهری در اینجا یعنی صفحه 194 سه تعبیر درست دارد؛ نخست آنکه علیت را به «هر حادثه علتی دارد» بر میگرداند و دوم آنکه مفهوم «چرا؟» را همان سؤالی میداند که ذهن از علت اشیاء میکند و به ادراک کلی از علت و معلول و قبول این مهم برمیگردد. در ترجح بلامرجح برای همین میگوییم صحبت از چرایی معنایی ندارد چون نقیض علیت است. مورد سوم هم اینکه قبول علیت توسط کودک و حیوان بواسطه عادت ذهنی و تکرار [در زندگی روزمره] است و آنرا بصورت یک قانون کلی و قطعی ادراک نمیکند. ما برآنیم بگوییم آنچه بعنوان بداهت توسط امثال مطهری ادعا میشود چیزی فراتر ازین نیست.
اینکه مطهری میگوید با متزلزل کردن علیت مد نظرش علم دیگر بی معناست (اصول، 3، 199) ادعایی کاملاً غلط است و علم نوین بدون قبول آن کماکان به پیشرفت خود دارد ادامه میدهد و بهیچ عنوان نتیجه نگرفتند که اگر در یک مورد خاص علیت نقض شد پس دیگر نباید بدنبال علت گشت و قس علی هذا. مطهری در همین صفحه میگوید تصوری که هرکس از علیت دارد «وجود دهنده و واقعیت دهنده» بودن علت در مقابل «وجود یافته و واقعیت یافته» بودن معلول است و هردو شیئی که این نسبت را داشته باشند رابطه علی معلولی خواهند داشت که البته مطهری متذکر میشود گاهی به مطلق اشیائی که در وجود شیئی دخالت دارند نیز رابطه علی معلولی اطلاق میشود ولو آنکه ایجاد و وجود دهندگی صادق نباشد که دومی تعبیر صحیحی است طبیعتاً چراکه ملاک در جهان واقع تحقق پیدا کردن معلول است.
مطهری در صفحه 201 میگوید قائل بودن به علیت یعنی وابستگی و ارتباط واقعیتها را قبول کرده ایم لکن مشخص نمیدارد این چه ربطی به اصل خواندن علیت داشت؟ فردی میتواند علیت را چیزی در حد یک رابطه ممکن ببیند و جایی که شواهد آنرا نشان میداد قبولش کند و جایی هم که نشان نمیداد قبولش نکند و بدین طریق بهترین انطباق را میان آنچه در ذهنش است با آنچه تجربه میکند پدید آورد نه آنکه بگوید یا باید علیت اصل باشد و تجربه را دور بیاندازیم در موارد متناقض یا کلاً منکرش شویم!!. این همان مغالطه ای است که در ابتدای مقاله متذکر شدم و مطهری نیز عین طباطبایی از آن بهره میبرد. در ادامه مطهری میگوید از علیت دو قانون منشعب میشود یکی «قانون سنخیت علت و معلول» که میگوید از علل معین همواره معلولات معین صادر میشود و دیگری «قانون عدم امکان انفکاک معلول از علت تامه» است که به آن «قانون ضرورت علی و معلولی» یا «جبر علی و معلولی» نیز میگویند و همانی است که میگوید محض وجود علت، بدون تأخر زمانی یا هرچیز دیگری، معلول هم باید وجود داشته باشد.
در جای دیگری از کتاب ما بوضوح عدم آشنایی مطهری با فیزیک مدرن را نیز می بینیم (مشابه فیزیک کلاسیک که به تفصیل شرحش رفت) چنانچه ایشان میگویند (اصول، 3، 203-204):
همچنین در اظهارات بعضی از علمای فیزیک نو که قانون علیت تخطئه می شود، پس از بررسی و دقت معلوم می گردد که مقصود اصلی، نفی قانون علیت نیست، بلکه منظور نفی وجود نظام معین و قطعی در جهان ذرات است و ما بعداً عبارت یکی از علمای مبرّز فیزیک جدید را در این زمینه نقل خواهیم کرد.
آری، طرفداران نظریه وحدت وجود را که در صف اول عرفای خودمان قرار گرفته اند می توان منکر قانون علیت شمرد زیرا طبق نظریه این عده «غیر از یار، دیاری نیست» و جز واقعیتی واحد من جمیع الجهات واقعیتی نیست و بالاخره دوگانگی در کار نیست تا سخن ارتباط و وابستگی واقعیتی با واقعیت دیگر مورد داشته باشد. عرفای وحدت وجودی خالص، از استعمال لغت «علیت و معلولیت» پرهیز دارند.
چنانچه مشاهده میکنید مطهری به گمان خود نقض «دترمینیسم» و پیش بینی پذیری در فیزیک را به معنای نقض علیت کلاسیک نداسته و فکر میکرده است دانشمندان علیت را درست درک نکردند!. علیت باوری یا دترمینیسم در فیزیک جنبه های مختلفی دارد و من باب مثال اشاره به این دارد که شرایط پیشینی یک سیستم میتواند آینده آنرا مشخص سازد و بر این اساس وقتی ما ظرف آبی را در داخل فریزر میگذاریم بواسطه شرایط فریزر پیش بینی میکنیم آب یا کاملاً یخ خواهد زد و یا به مخلوط آب و یخ خواهیم رسید (بر حسب دمای فریزر). اینجا یخ زدن آب معلول شرایط فریزر است.
اما یک وقتی است که ما میگوییم نمیدانیم اگر ظرف آب را درون فریزر قرار دهیم چه اتفاقی می افتد چون آگاه به شرایط فریزر نیستیم و دسترسی مستقیم هم نداریم به آنجا ولی میدانیم شرایطی هست که علت اتفاقی هستند که برای ظرف آب می افتد. در اینجا نقض دترمینیسم صورت نپذیرفته است بلکه صرفاً جهل ما به شرایط است که باعث میشود اظهار بی اطلاعی کنیم و از آن شرایط با عنوان «متغیرهای پنهان» یاد میشود. در حقیقت در جهان بینی خداباورانه برای این چنین مواردی عنوان میشود خدا عالم است به آن متغیرها و شاید بشر هم در آینده کشفشان کند ولی فی الحال نسبت به آن جاهل است.
اما آنچه در فیزیک نوین شاخه مکانیک کوانتومی داریم مصداق عینی نقض دترمینیسم هست بدین صورت که متغیرهای پنهانی هم وجود ندارد و در مقاله مربوطه بر اساس دو تکست بوک این حوزه مفصلاً آنرا توضیح دادم. بعبارتی در مکانیک کوانتومی ما میگوییم شرایطی در فریزر نیست که بخواهد علت حالت خاص ظرف آب باشد و همین که ظرف را در فریزر بگذاریم تصادفاً حالتی را به خود خواهد گرفت (در شرایط یکسان جواب های متفاوتی گرفته شده و به یک عدم قطعیت رسیده ایم). اینجا صرفاً قرار دادن ظرف میشود علت ناقصه چراکه می بایست ظرف را در آن مکان قرار دهیم تا تصادفاً حالتی به خود بگیرد و مخلوط آب و یخ داشته باشیم (ماندن ظرف آب در دمای صفر درجه) یا یخ کامل. بنابراین مطهری می بایست متوجه میشده است که نقض دترمینیسم در حقیقت چیزی جز نقض الزام بر وجود علت تامه نیست و علیت گرایی در فلسفه مد نظر وی همان دترمینیسم در فیزیک است.
مطهری در ادامه بسراغ بحث حول مناط احتیاج به علت میرود یعنی آنکه چرا معلول محتاج علت باید تلقی شود و چهار نظر «حسی و حدوثی و ماهوی و فقر وجودی» را مطرح میکند. اگرچه برای مورد حدوثی به خطا میرود و فکر میکند آنها که حدوث زمانی را مطرح کردند قائل به حدوثی غیر از آن هستند!. مطهری حکما را مدافع ماهوی (ماهیت مناط نیاز به علت است) و متکلمین را حدوثی میخواند و میگوید ایراد حکما به متکلمین وارد است ولی نظریه حکما هم قابل قبول نیست. بهرحال این نزاع بیهوده اصالت ماهیت و اصالت وجود و یا ابداع عنوان حدوث ذاتی (که بنظر من بی اعتبار است) بگونه ای که اعم از حدوث زمانی عنوان میشود [در حالیکه اساساً هیچ حدوثی اعم از حدوث زمانی قبل و بعد نمیتواند باشد چون حدوث یعنی بودن بعد از نبودن و این بر اساس نظریه زمانی B در فلسفه زمان که ساختار مستقل به فضا-زمان میدهد قابل بیان است. در اینجا فضا-زمان ساختار مستقل دارند نه زمان به تنهایی و زمان حاصل تغییرات در ماده یا... نیست بلکه یک ساختار واحد با فضا دارد و رویدادها در منیفولد این ساختار بصورت قبل و بعد قرار میگیرند] مربوط به موضوع مقاله نیست فلذا بهمین نقدهای کلی که بیان کردم اکتفا میکنم.
اینکه مطهری خود معترف است به قابل هضم نبودن برای همه کس رابطه علت و معلول در حکمت متعالیه یا مکتب صدرایی (یکی از مکاتب سه گانه فلسفه اسلامی که ایشان مدافعش می باشد) و از طرفی آنرا «جزء شاهکارهای اعجاز آمیز فکر بشر» نیز میخواند (اصول، 3، 220) در حالیکه برای غالب دانشمندان و بطور کل عقول متعارف اصلاً قابل قبول نیست!. در صفحه 223 کتاب شهید مطهری اشاره میکند که استقراء تجربی ما باعث نمیشود یک قانون استخراج شود که درست هم هست و اینکه علیت را ما استقراء تجربی میدانیم که ناشی از زیست در این دنیا است اصل فلسفی بودن یا قانون بودن آنرا نمیرساند و سخن ما نیز در همین راستا می باشد.
مطهری در صفحه 226 بسراغ نقل قسمت نسبتاً طولانی از کتاب به زعم خود «راز آفرینش یا جهان شگفت انگیز» تألیف جینز ترجمه مهندس رضا میرود. این کتاب در حقیقت «راز آفرینش/The Mysterious Universe» اثر پروفسور جیمز هاپوود جینز/Sir James Hopwood Jeans است و گرچه در نسخه های قدیمی نام مترجم مهندس رضا درج شده بود لکن مترجمش فی الواقع پروفسور فضل الله رضا است (بنگرید به مدخل ایشان در مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی: اینجا). قسمت مهم منقول ازین کتاب مشخصاً بحث مربوط به مکانیک کوانتوم است (اگرچه در این کتاب به سبب قدیمی بودن برخی تعاریف و تعابیر در قالب امروزی شان بکار نرفته اند) چنانچه عنوان میشود (اصول، 3، 229-231):
علوم قدیم می گفتند که اگر وضع کنونی جهان را به A بنماییم وضع آتی آن شکل مفروض و معین B را خواهد داشت که به طور قطع از A نتیجه شده، ولی علوم جدید تا حال ما را به این نتیجه رسانیده اند که به طور قطع نمی توان حکم کرد که وضع A وضع مفروض B را در پی دارد، ممکن است وضع جهان در لحظه بعد از وضع A شکل B یا C یا D یا وضع دیگری باشد، ما نمی توانیم به طور قطع وضع آتی را پیش بینی کنیم. ... علوم ما توانایی یافته اند که بگویند احتمال وقوع هریک از حالات B یا C یا D یا... چقدر است (حساب احتمالات).
... پروفسور هایزنبرگ آلمانی ثابت کرده است که تئوری جدید کوانتا را فقط به کمک اصل عدم وجود ترتب معلول بر علت می توان توجیه کرد.
مثالهای فیزیکی فراوان تاکنون علی رغم قانون علیت به دست آمده و بر اثر آنها بسیاری از علمای فیزیک متقاعد شده اند که در امور مربوط به الکترونها و اتمها قانون علیت، صادق نیست... فیزیک دان انگلیسی دیراک همین مفهوم را در کتاب خود چنین بیان می کند: «در تجربیات و مطالعات مربوط به اتمها و الکترونها عموما در حالت مفروض و معینی نتیجه آزمایش، معین و ثابت نیست (عدم وجود ترتب معلول بر علت) بدین معنی که چون یک آزمایش معین را چندین بار با همان شرایط اولیه تکرار کنیم احتمال دارد به نتایج مختلف برسیم...».
مطهری در نقد فکت های علمی در حوزه مکانیک کوانتوم بهمان حربه اینها تجربه است و ادعای ما عقلی صرف است و تجربه اخص از عقل نیست و عکسش صادق است پناه میبرد (اصول، 3، 232) و میگوید قانون مربوط به فن مخصوصی را نمیتوان با ابزار و وسائل مخصوص فن دیگری رد یا اثبات کرد. در حقیقت در اینجا مطهری متوجه نبوده پیش فرضش این است که گزاره عقلی محض (در اینجا تعبیر خاصش از علیت) میتواند معرفتی ناظر به جهان واقع بدست بدهد (که در فلسفه تحلیلی مردود است) و بعد روی این پیش فرض یک فرض دیگر قرار داده مبنی بر آنکه گزاره پیشینی عقلی محض خطا ناپذیر است (که اینجا بحث خطا پذیر بودن شهود نیز باز میشود، بداهت یک گزاره پیشینی است) و باز دوباره روی آن یک فرض دیگر دارد مبنی بر آنکه چون تجربه هرچند بشدت اندک ولی احتمال خطا دارد پس گزاره عقلی محض اخص از تجربه است!. این فرض اندر فرض های بی اعتبار چطور مبنای یک فیلسوف قرار گرفته اند؟.
اشتباه فاحش مطهری بهمین جا ختم نمیشود و در صفحه 233 میگوید: «این دانشمندان قانون علیت را به عنوان یک قانون تجربی تلقی کرده اند و چون آنچه مورد تجربه واقع می شود از سنخ ماده است ناچار قانون علیت را منحصر به مواد و اجسام دانسته اند و روی همین جهت «علیت» را مساوی با «مکانیسم» گرفته اند.» این لاطائلات در هیچ تکست بوکی وجود ندارد و این هم که مطهری سعی دارد چون علت مادی برای پدیده مادی نیست از فرا مادی سخن براند اشتباه محرز دیگریست برای مواردی همچون جهت اسپین در مکانیک کوانتومی که علیت را نقض میکنند!. البته که وی مطلقاً آگاهی ازین موارد نداشته و نخواسته داشته باشد و فکر میکرده با همان تزهای زمان ملاصدرا نیازی به فراگیری علم و دانش امروزی اصلاً نیست؛ خواه فلسفه تحلیلی و منطق جدید باشد خواه فیزیک نوین. اینکه کسی بگوید متغیرهای پنهانی هست که خدا از آن آگاه هست نه بشر در تضاد واضح با فکت های فیزیک امروز و مکانیک کوانتومیست چراکه وجود متغیر پنهان بالکل تأیید نمیشود و تصادف ذاتی عنوان شده است. در مقاله مربوطه مفصلاً به این مورد پرداختم.
اینی هم که مطهری میگوید آزمایش در جزء است و انسان تعمیمش میدهد به سایر موارد (اصول، 3، 234) باطل است، در حد همان جزء ما می فهمیم علیت نقض شده و امکان ترجح بلامرجح وجود دارد. کسی نخواسته امتناع برای علیت یا ضرورت برای ترجح بلامرجح عنوان سازد آنطور که این بنده خدا میگوید در صورت نپذیرفتن قانون علیت به کنار گذاشتن علوم تجربی برسیم!. مطهری در ادامه هم بهمان مغالطه پیش فرض قرار دادن متغیرهای پنهان میرسد (اصول، 3، 235-236) و میگوید:
آنچه مسلم است این است که دانشمندان فیزیک نو نتوانسته اند وضع درون اتمها را طوری تحت محاسبه درآورند که بتوانند پیش بینی های قطعی نمایند؛ و البته امر دایر است بین اینکه دانش امروز در این زمینه قاصر باشد و نتوانسته باشد جمیع عوامل ذی دخل را تحت محاسبه درآورد... بدیهی است که هیچ دلیلی در کار نیست که دانش امروز آخرین حد را طی کرده و جمیع عوامل را شناخته است. لازمه واقعی بودن قانون علیت امکان پیش بینی بشر نیست، بلکه لازمه اطلاع بشر بر آن مقدمات و علل، امکان پیش بینی است. پس ما اگر بخواهیم به طرز منطقی استنتاج کنیم نباید از عدم امکان پیش بینی در برخی موارد عدم واقعی بودن قانون علیت را نتیجه بگیریم، بلکه همین قدر باید نتیجه بگیریم که ما از وجود چنین عوامل قطعی اطلاعی نداریم... .
چنانچه مشاهده میکنید مطهری دقیقاً بر طبل وجود متغیرهای پنهان دارد میکوبد که جایی در مکانیک کوانتومی امروزی ندارند مگر در حد فرضیات حاشیه ای. بحث این نیست که علم بشر به نهایت رسیده است یا نه، بحث این است که اطلاعات ما حول ذرات بنیادی آن قدری هست که بفهمیم تعیین جهت اسپین بواسطه اندازه گیری تصادفی و مصداق بارزی از نقض علیت است. بنا بر حواله دادن به کشفیات علمی باشد باید گفت چه بسا در آینده کشف شود زمین تخت است!!. همین قدر استدلالی سست و بی اعتبار است آنچه این جماعت میگویند. البته بالاتر با مثال فریزر و ظرف آب در این خصوص سخن رانده بودم و همان برای زدن مهر ابطال بر این دعاوی کفایت میکند و در اینجا صرفاً از زاویه ای دیگر با عنایت به مطرح کردن چندباره دعاوی تکراری توسط مطهری به این مسئله پرداختم. با همین پیش فرض های باطل است که در نهایت مطهری به این نتیجه میرسد که «قانون علیت و منشعبات وی ناچار باید به عنوان «اصل موضوع» در علوم جزئی مورد استفاده قرار بگیرد» (اصول، 3، 240) و این عقیده افراط گرایانه را حتی انیشتین مخالف تصادف ذاتی هم نداشت که این بنده خدا دارد. فلسفه که ابزاری جهت تحلیل است را هم به مثابه علم کلی در نظر گرفته و فیزیک با آن پیچیدگی و گستردگی را علم جزئی! و به خیال خود مدعی شده نمیتوان از علم جزئی در نقد علم کلی چیزی استنباط کرد!. آنچه وی میگوید یکسری ادعاهای خاص است که دوست دارد کلی بپندارتشان و بر همه چیز حاکم نشانشان دهد در حالیکه جز بداهت ادعایی و پیش فرض های غلط چیزی نیستند.
سخنان دیگر مطهری یا تکرار مکررات است مثل آنجا که بحث حول چیستی رابطه علیت مابین دو حالت «تعاقب دو حادثه بر حسب تجربه» یا «رابطه واقعی بین دو واقعیت که یکی وابسته به دیگری است» و طبیعتاً تلاش میکند دومی را مقبول نشان دهد یا بی ربط به موضوع مقاله مثل شرح علل اربطه ارسطوئی (اصول، 3، 241) و شرح آنها یا تعریف ماده به آنچه که صورت و فعلیتی را بپذیرد و بحث حول تعریف ماده و اینکه ماده اصلی عالم چیست (اصول، 3، 248-250) و بحث حول علت صوری و غائی و... بطور کل مواردی که ارتباطی با موضوع مقاله ندارند.
اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید لطفا ابتدا وارد شوید، در غیر این صورت می توانید ثبت نام کنید.